Emanuele Coccia. Filósofo medievalista

Emanuele Coccia: “Naturaleza es técnica”

Del pensamiento medieval a los celulares, el filósofo italiano, autor de “La vida sensible”, desarrolla aquí sus conceptos más polémicos y desestima el valor de la “actitud crítica”.

POR Pablo Rodriguez

CRISTIANISMO. En la Edad Media era más interesante, los cristianos eran gente loca, nosotros somos mezquinos y moralistas.

Emanuele Coccia sólo obedecería a los estereotipos y a los lugares comunes si se pensara que es apasionado en tanto italiano. Esa pasión se nota en sus afirmaciones, en cómo corta las palabras al mezclar su correcto español con la música de su lengua natal. O quizás también sea la influencia del alemán, idioma en el que da clases en la Universidad de Freiburg im Breisgau. Como medievalista, Coccia también domina el griego y el latín, además del francés y el inglés. Visitó Buenos Aires recientemente para dictar un seminario en Ciencias Sociales de la UBA sobre “Sacro Poder. Una genealogía de los conceptos de sociedad, normatividad y jerarquía”.
Un medievalista políglota y erudito podría remitir a un bicho de biblioteca, introvertido, que habla de temas inextricables para el mundo contemporáneo. Pues aquí se acaban los estereotipos. A cada pregunta, Coccia se sale de la vaina por responder, va siempre más allá, hace conexiones que pronto llevan a pensar en la actualidad, tanto sobre el estado actual de la filosofía occidental como del mundo de las tecnologías de información y de los medios de comunicación. Esta particular combinación de referencias medievales y mediáticas recuerda a Marshall McLuhan, el célebre autor de La galaxia Gutenberg –y a quien Coccia cita más de una vez– y a Umberto Eco.
Según Coccia, en el pensamiento de Averroes, el filósofo árabe responsable de que la Europa medieval redescubriera a Aristóteles, hay una filosofía de la imagen y de la medialidad que permite refutar las teorías sobre la “sociedad del espectáculo” o sobre el predominio de la imagen en la actualidad. Contra el sentido común de nuestra época, Averroes sostiene que el pensamiento no tiene que ver con una conciencia individual sino simplemente con la imagen, que es algo universal que esa conciencia intenta excluir, como ocurre con Descartes. Es como si el pensamiento de Averroes señalara otro camino posible para la filosofía moderna tal como hizo, por ejemplo, Gilles Deleuze con Spinoza. “De hecho, Spinoza abrevó de fuentes averroístas. Para ambos la mente o el espíritu no es algo individual, sino que es una sustancia eterna, única para todos los hombres. Pero Spinoza es aún más radical que Averroes porque no tiene deudas con Aristóteles”, dice Coccia.
Siguiendo el camino de Averroes, Coccia afirma que la filosofía debe dar vuelta la página respecto de su condición moderna, y la posmodernidad, al igual que el poshumanismo, son problemas de teólogos, como los que veía Friedrich Nietzsche en el siglo XIX. “Hoy la filosofía se convirtió en catequesis”, denuncia, y ataca la idea de que debe haber un pensamiento que se llame “crítico”.
¿Por qué hacer una reivindicación de la imaginación y la sensibilidad por sobre la racionalidad, cuando hace tiempo que la filosofía moderna lo había hecho?
La sensibilidad y la imaginación han sido objeto de dos formas de reduccionismo. Uno de ellos es el clásico, platónico, para el cual la sensibilidad es una forma descolorida de lo intelectual, que es eterno. Es cierto que la filosofía contemporánea ha rebatido este reduccionismo. Pero hay otro que somete la vida sensible a la actitud de conocimiento, y que no ha sido demasiado discutido. La filosofía contemporánea tiene una obsesión por lo mental y sigue considerando que lo mental es lo intelectual y que lo intelectual procede de la actitud de conocimiento. Continuamos dentro de la tradición kantiana, que pone a la gnoseología como filosofía primera. La fenomenología, por ejemplo, pudo criticar el primer reduccionismo pero no el segundo. El existencialismo, por su parte, fue una reacción a esto pero demasiado dialéctica. Y la filosofía de la mente actual sigue reduciendo la vida sensible a lo mental. Lo que quiero plantear no es que además del conocimiento hay otras posiciones que debe examinar la filosofía, sino algo más fundamental: el conocimiento es un modo de existir de todas las cosas, no solamente de la conciencia. Por esto escribí La vida sensible .

Quizás en otras filosofías contemporáneas, como la de Deleuze, esto esté presente sobre todo en el papel de los afectos.
Deleuze es el único autor que está totalmente fuera de la pesadilla de la filosofía continental europea, que es la de hacer historia del pensamiento, mostrando las deudas de tal teoría o de tal autor respecto de otro. Es una obsesión presente hasta en Michel Foucault. Deleuze ha tenido para mí y para las generaciones jóvenes un efecto liberador porque mostró simplemente que hay distintas formas de pensamiento, logrando una relación con la tradición mucho más libre. Deleuze no produce nada melancólico, como la genealogía. Además, Deleuze no está obsesionado por hacer una filosofía crítica. Hoy se cree que el filósofo tiene que hacer discursos críticos, lo cual no está mal, pero no es lo único. No hay que confundir la filosofía con el catequismo ni los libros de filosofía con los sermones de los teólogos. Spinoza decía al comienzo de su Tratado teológico-político que muchos filósofos hacen sátira moral, pero no filosofía. En lugar de preguntarse cómo son las cosas, se preguntan cómo deberían ser los hombres.

¿Qué debería ser la filosofía si no la impulsa la actitud crítica?
La filosofía no es una disciplina, no es una ciencia. Entonces el filosófo tiene que justificarse social, política y epistemológicamente, y lo hace sentando posturas críticas. Es un modelo un poco esnob para justificarse ante sí mismo frente a los otros. La filosofía nació como contemplación de la naturaleza. El problema es que a partir de Hegel la filosofía se concentró en el hombre y en la historia. La filosofía moderna es un humanismo integral, dejó el estudio de la naturaleza a otros saberes y se vio obligada a trabajar sobre la historia de la filosofía.
Pero desde hace décadas la filosofía discute ese legado humanista. De hecho, muchos hablan hoy de poshumanismo.
El discurso del poshumanismo es un resto de discursos teológicos confusos. Hace más de dos siglos que se sabe que el hombre es un animal y forma parte de la naturaleza. Entonces, ¿por qué hablar de poshumano? Es un problema institucional, una herencia de la vieja división, sin sentido, entre ciencias naturales y ciencias del espíritu. Pero además creo que la distinción entre lo humano y lo poshumano proviene de la demonización de la técnica moderna de matriz heideggeriana. Se continúa pensando que la técnica es algo opuesto de la naturaleza, pero es una dimensión de ella. No hay ningún animal en la naturaleza que no tenga técnica. La naturaleza es una técnica encarnada. La técnica no tiene nada de cultural. La tarea filosófica de los próximos años es pensar la identidad entre naturaleza y técnica, algo que hizo por ejemplo, Marshall McLuhan.
Es justamente lo que plantea Peter Sloterdijk, a quien se lo cataloga de poshumanista.
Es cierto. Sloterdijk es el filósofo más libre de Europa y por eso el menos reconocido. Yo doy clases en Alemania. Si uno lo nombra allí, nadie lo conoce o lo consideran un loco. Yo creo que en Argentina, por lo que pude ver en librerías, por lo que hablo con la gente, hay un panorama interesante, pero en Europa, desde por lo menos los años 80, la filosofía académica es algo muy conservador. Es una contemplación solipsista de su propio pasado. Otro pensador que me parece fundamental, y que estuvo muy marginado, es Gilbert Simondon, pero ahora hay un revival sobre su obra que temo que se transforme en una canonización.
A partir de Averroes desarrolla una teoría de la medialidad, que es la relación del pensamiento con la imaginación, y al mismo tiempo depende de la posibilidad de recepción y de transmisión de las imágenes. Parece una filosofía hecha a medida de esta época, la de los medios de comunicación.
Con el tiempo me di cuenta de que uno de los objetivos de La vida sensible era mostrar polémicamente que lo que se llama hoy lo mediático es una dimensión técnica pero no humana. Existe desde siempre. Las imágenes y los sonidos no son productos del siglo XX. Lo que hicieron los medios de comunicación es desarrollar algo natural, como las ondas y los campos electromagnéticos. Hay una multiplicación de medios técnicos, es cierto, pero no una idea nueva de medialidad. La idea de que estamos en una era mediática es errada, es algo teológico, y hasta McLuhan cayó en esto, porque conserva una filosofía de la historia. Los hombres vivimos en la medialidad, en las imágenes, en la imaginación, por lo que no se puede pensar en que hay “medios” que comunican como si los “fines” de esos medios estuvieran en otra parte. Y esto nos devuelve al problema del hombre, de la oposición entre materia y espíritu o entre técnica y naturaleza. No podemos seguir pensando a partir de esta oposición desde que apareció la noción de información. Hay mucho más espíritu en una computadora que en muchos hombres. Este tiempo nos impone cosas que hace siglos no queremos ver.

Entonces no podríamos pensar adecuadamente lo mediático porque la filosofía moderna tomó el camino de Platón y de Descartes, en lugar del de Averroes o Spinoza.
Sí. El hecho de considerar a la imagen como algo inferior es una consecuencia del proyecto moderno de antropomorfización total del mundo en todo sentido: político, metafísico, etcétera. Es un proyecto teológico. Por suerte nuestra generación ya no tiene la obligación de hablar en la lengua antigua de la filosofía moderna. Creo que los filósofos de hoy estamos mucho más allá de estas lenguas. Algunos autores “posmodernos” podían ver esto, cuando decían que había que superar el pensamiento moderno. Pues bien, nosotros ya no podemos decir “hay que”. Tenemos que hacerlo y listo. Tenemos que abrir los ojos y pensar a partir de la propia experiencia, no de la que aprendimos de otros.
Es como si lo mediático y la información forzaran un pensamiento diferente.
El espíritu está en todos lados, está en el aire, y eso es lo que capta la técnica hoy con los medios de comunicación. Y así como no hay espíritu sin técnica, no hay relación sin celular. El hecho de que haya celulares expresa una manera diferente de vivir la presencia del otro y la relación entre espacio y comunicación. Le hablamos a un objeto y tenemos la impresión de que ese objeto, el teléfono, nos responde. Entonces, ¿por qué no pensar que hay espíritu en el celular? La actitud filosófica corriente es preguntarse si está bien o está mal usar celulares. Son preguntas de sacerdotes. No pueden decir qué es eso o cómo se usa, sino si está bien o está mal. Esto es catecismo y es grave, porque se educa a muchos en estos valores.
Ve sacerdotes por todas partes. Parece que seguimos siendo muy cristianos.
El cristianismo en la Edad Media era mucho más interesante que el desastre que es ahora. Nosotros somos mezquinos y moralistas. Los antiguos cristianos eran gente muy loca. En ese sentido, ya ni siquiera somos cristianos.

ENTREVISTA A LEON ROZITCHNER

ENTREVISTA A LEON ROZITCHNER La Patria: el suelo materno y el gran mundo social Por Conrado Yasenza

- La propuesta es reflexionar sobre qué se entiende hoy por nociones como "Patria", "Estado-Nación, "Identidad nacional". Qué vinculaciones y que lazos unen estas nociones con nuestro presente histórico, político y social. Es decir, ¿existe hoy alguna suerte de reverberancia de aquellas categorías fundantes o forman parte ya del mito nacional y su épica.?

- Creo que habría que partir desde un punto más específico: Por qué nos planteamos la pregunta . Por qué, justamente ahora, hoy, hablamos de Nación y Patria entre otros conceptos. Precisamente creo que lo hacemos a partir de una situación actual en el mundo, donde la expansión neo-liberal tiende a disolver todas las creencias y aplacar o aplastar toda la emergencia de cualidades, contenidos y hasta de lenguas diferentes, para imponer una sola marca, un solo idioma y al mismo tiempo un sólo sistema económico, que si es económico es político, si es político es militar y si es político-militar es religioso. Es decir, habría que preguntarse por el concepto de Nación que aparece en el occidente cristiano. Pensemos la noción de Patria, que sería el concepto más antiguo, más antiguo aún que el de Nación, sobre qué se sustenta. Patria sería el lugar primario donde las relaciones humanas eran abarcables por cada uno de sus miembros. Uno podía recorrer el suelo patrio, recorrer kilómetros, pero era algo que estaba próximo a la tierra. Y el suelo patrio implicaba la relación con esa historia que lo produjo, historia diferencial, diferenciada, que hizo que ese pueblo pudiera emerger culturalmente diferenciándose de otros. Lo cual implicaba siempre la pertenencia a un territorio. La palabra Patria podría haber sido la palabra Matria, porque en última instancia el suelo patrio es el suelo materno, la pachamama, que en otras culturas implica la primera relación fundamental con la tierra y por lo tanto con lo materno. Entonces, en primer lugar habría que preguntarse por qué Patria y no Matria. Es aquí donde aparece ya el dominio patriarcal, y al mismo tiempo comienzan a esbozarse las primeras diferencias en la ubicación de los miembros entre sí, es decir los que están por arriba, los que están por debajo, y sobre todo, contenidos en el concepto de Patria, los extranjeros, los bárbaros, que eran susceptibles de ser convertidos en esclavos.

De esa primera referencia, lo que interesa mostrar es que la Patria estaba circunscripta por la participación en un territorio geográfico que le era propio, y eso era lo que determinaba fundamentalmente todo lo que a partir de allí pudiera realizarse o crearse. Ha habido guerras de conquistas para expandir la Patria, pero eran siempre guerras dónde la materialidad que se buscaba incrementar estaba basada en la posesión de una determinada porción de geografía. Nunca la noción de Patria estuvo distante de la relación referida al cuerpo geográfico en el cual cada hombre se encontraba incluido. Marx, por ejemplo, habla de las primeras formaciones humanas, culturales, y dice que la naturaleza era el cuerpo objetivo de la subjetividad; que no había sujeto que pudiera pensarse si no es sobre el fondo de una naturaleza de la cual formaba parte. De la naturaleza emergía algo, alguien, una subjetividad, pero que suponía necesariamente la existencia de la naturaleza como una especie de presupuesto, algo previo sin lo cual lo individual sería imposible de ser pensado.

- El soporte material de la construcción del sujeto, dentro de un sistema organizado, sería entonces la tierra.

- En este caso la tierra tomada como naturaleza; la tierra como el cuerpo objetivo. Mi cuerpo es éste, pero en realidad mi cuerpo no existe como cuerpo individual; aún en la superficie de la piel se expande y continuamente está en intercambio con el mundo exterior, de lo contrario no existiría. Si no existiese un intercambio con la naturaleza y con los otros hombres, yo no podría definirme como cuerpo. No puedo definir un cuerpo sino dentro de un campo que lo hace ser cuerpo y que le permite su existencia como cuerpo. Pero Marx habla de la naturaleza, que es todo el ancho mundo, como el cuerpo objetivo. La naturaleza es la correlación de mi cuerpo, pero es objetivo, está fuera de mí. Cuerpo objetivo de mi subjetividad, es decir, es mi cuerpo separado en el cual la naturaleza parece crearme un lugar que soy yo; es mi cuerpo y donde este cuerpo reconoce que su subjetividad se apoya necesariamente en la relación entre él y la naturaleza.

Con esto quiero señalar que no se puede pensar sujeto sin conectivo con la naturaleza dentro de la cual se desarrollan las relaciones humanas. Para Marx hay cuatro presupuestos sin los cuales la historia no existiría. Para que haya historia tienen que suceder cuatro cosas básicas, condiciones continuas pero que se van transformando y que suponen necesariamente su persistencia para que haya historia. El sostiene que para que haya historia debe haber: Satisfacción de necesidades; Creación de necesidades, porque sino estaríamos en estado animal y no cultural; Creación de nuevos hombres, lo cual supone la relación hombre-mujer como fundamento de la creación de la cultura, de la historia; y Cooperación.

Esto se da en todo sistema, en toda forma social humana, en el pasado, en el presente y en el futuro, si no, no habría historia. Cuando decimos esto, vemos que ahí está presente la relación con la naturaleza, la transformación de la naturaleza para seguir transformando y satisfaciendo las necesidades de ese pequeño o gran mundo social. Luego aparece la producción de los hombres, que no es la concepción capitalista de la producción de cosas, sino que la producción de cosas presupone la creación de hombres que producen cosas. Por lo tanto el corte abstracto que hace la economía rompe con la visión clara de este fundamento sin el cual la producción sería impensable. Y por último, si no existiera la cooperación, y por tanto los lazos sociales que unen a los hombres entre sí, no habría historia.

Ahora, cuando aparece el concepto de Patria debemos suponer que hay una tierra, satisfacción de necesidades, cooperación, y producción de los hombres. En realidad la Patria está presente en el suelo patrio, en la terrenalidad, pero en los sistemas patriarcalistas, y en los sistemas donde la religión regula las relaciones humanas y donde las diferencias sociales se acentúan, el pensamiento se separa del cuerpo pensante, adquiere una existencia independiente de los hombres que la crean. La religión es una verdad espiritual que de alguna manera determina desde allí la inferioridad de todo lo que sea corpóreo, lo que sea sensible, y en última instancia ubica al cristianismo más allá de la naturaleza, porque de alguna manera aunque el cuerpo perezca uno va persistir. Esto pasa con el cristianismo, sobre todo, donde habría una desvalorización de la naturaleza , del cuerpo, del hombre y por lo tanto de las cualidades sensibles. Esto, ¿para qué sirvió? . Bien, para que aparezca el concepto de Nación, el concepto de Patria en su sentido más abstracto, donde todos los hombres, por ejemplo, somos argentinos, pertenecemos a la Patria, y por lo tanto a la Nación en la medida en que tenemos la definición del documento de identidad. En ese sentido en nuestra Nación existiría una forma de comunismo, que es la que todos somos argentinos, por pertenecer a este sitio. Pero la tierra , el territorio nacional no esta comunizado; si bien todos somos argentinos, hay una parte de argentinos que son los propietarios de la tierra, de la cual nosotros estamos excluidos. Entonces ¿qué sentido tiene el ser argentino? ¿Qué sentido tiene decir pertenezco a esta Nación, esta es mi Patria?. Si siempre la Patria es la referencia a un territorio, yo soy argentino porque pertenezco a esta porción de geografía determinada en sus fronteras por un cierto espacio dentro del cual todos nosotros vivimos. Entonces si yo pertenezco a la Argentina es porque, previamente, materialmente se definió mi ser individual, corpóreo, como perteneciente a un cierto campo geográfico, material de la naturaleza. Pero si ese es el cuerpo común que tenemos todos los argentinos, que lo da la naturaleza, cómo es posible que yo sea pura subjetividad, sin objeto en el sentido que hablamos, sin naturaleza, y se pretenda decirme que soy argentino cuando me quitaron el fundamento material que me permite serlo.

En última instancia, la concepción espiritualista del nacionalismo, cristiano en la Argentina, lo que pretende afirmar es la pertenencia espiritual a la Nación, pero sobre el fondo de ocultar la pertenencia material de la cual fuimos despojados.

Esto es lo que la izquierda no ve. La izquierda cuando habla no quiere utilizar el término Nación, porque sigue pensando con las categorías de la derecha.

- Entonces esos conceptos están como alienados del cuerpo común de la sociedad y han sido apropiados por un sector que es el que ideológica, política y económicamente la domina.

Y religiosamente, porque para poder vivir de esta manera hay que desdoblarse en un mundo celeste y en un mundo terrestre, en un más allá y un más acá. Acá todos podemos hasta morir por la Patria porque seremos resurrectos en el mundo celeste como héroes que conquistaron el Paraíso.

- ¿Qué intereses oculta este desdoblamiento?

Existe gran interés en que esto quede oculto, por eso la religión cristiana está al servicio de ocultar la pertenencia a la tierra, desvalorizándola, desvalorizando el cuerpo humano, desvalorizando subrepticiamente la sexualidad de un cuerpo que sintetiza la relación con el otro. El cristianismo piensa en un amor que es corporizado, que está regulado por los principios que ellos determinan para definir cómo hay que amar al otro. Se oponen al aborto, que sería algo atendible, pero sin embargo se desentienden de los niños muertos, que están muriendo por millones en la Argentina, cuando ellos fueron los productores sin los cuales no hubiera podido haber proceso militar genocida en la Argentina; el neo-liberalismo en la argentina no hubiera sido posible si no fuera porque la religión misma lo ha defendido. De la misma manera en el campo de la economía: La economía neoliberal disuelve los lazos sociales. Es decir que la concepción de Patria ha quedado reducida, restringida, más allá de todos los lazos sociales disueltos por el terror militar, especialmente desde 1976, y el único campo que nos dejan libre para pensar la nacionalidad es el mercado.

El mercado remite a las puras relaciones de intercambio, de compra y venta. Por este tipo de relación surgen los que quedan sin trabajo, que caen fuera de la naturaleza, porque necesitan comer y no tienen qué. No hay nada más terrible de pensar en la argentina, granero de mundo, que la gente esté muriéndose de hambre. Esto demuestra cómo hemos sido despojados de la naturaleza, cómo somos argentinos verbalmente.

-En ese sentido ¿cómo se puede seguir hablando de pertenencia a un territorio geográfico, a una Nación o a una Patria?

-El problema es que hay una contradicción entre lo que se enumera en la Constitución como pertenecientes a la Argentina, en la medida en que nacimos en ella, y tenemos la posibilidad, la obligación y el derecho de modificar las relaciones humanas dentro de ese campo, cosa que perdemos al salir de la frontera. Nosotros estamos determinados culturalmente por la pertenencia a un territorio. Afuera somos ciudadanos descorporizados y desmaterializados, porque existimos como puros entes de razón.

Eso que la derecha conquistó para sí, y se reservó para sí y ha tratado de ocultar, es lo que la izquierda ha ocultado siempre porque no ha sido capaz de enfrentarlo. Eso es lo terrible.

- Qué categorías utiliza la izquierda para abordar la reflexión sobre las nociones de Patria y Estado?

La izquierda rechaza como burguesas las concepciones de Nación y de Patria porque las utiliza la derecha, pero ellos le han cedido a la derecha esos conceptos sin poder comprender la riqueza que tienen, y sin poder comprender tampoco que la derecha les ha usurpado esas concepciones.

- Volviendo a la idea de pertenencia a un territorio por el cual estamos culturalmente determinados, ¿que implicancias contiene la idea de soberanía?

- Durante la guerra de las Malvinas, en pleno proceso militar, genocida, con muertes y desaparecidos, toda la población apoyó la guerra sintiéndose argentinos que reconquistaban la soberanía en las islas, sin darse cuenta que la soberanía fundamental era la pertenencia a este gran territorio del cual la gran mayoría de la gente había sido expulsada, y bajo amenaza de muerte no podía reivindicar nada. Es decir, que la soberanía de los cuerpos, que es la soberanía fundamental, es lo que se había perdido. Y por qué se dio esta situación. Bueno, porque en ese momento eran los militares los que estaban vendiendo la Patria, el suelo patrio, y todo lo que sobre él se estaba produciendo, las empresas nacionales, entre otras cosas; en el mismo momento en que se lleva a cabo la guerra en Malvinas, sale de la Secretaría de Economía el proyecto de vender todas las empresas nacionales. Esta situación de venta de la Nación no comienza con Caballo ni Menem, es anterior. Menem, como símbolo de la degradación humana en la Argentina, es el que realiza los objetivos previamente establecidos por el terror militar, que en última instancia estuvo al servicio de lograr ciertos intereses internacionales.

- Me recuerda a un libro de Enrique Fogwill, en dónde él de alguna manera, a través de una biografía personal cronicada, contada en forma de relato, manifiesta cómo en un determinado momento empiezan a sentarse las bases para la globalización de Sudamérica, con una idea sencilla que hasta puede haber pasado desapercibida: los cuerpos, los ciudadanos, las personas, no pueden circular libremente por las autopistas sin antes pagar un peaje. Para ello se proyectan y se construyen, y es ahí dónde se impone la idea de mercado.

- Exacto, nos robaron el cuerpo objetivo de nuestra subjetividad, nos robaron el cuerpo de la Patria. Esa Patria, esa Nación, de la cual ellos hablan, tiene como única posibilidad la de reducir, de restringir aún más al mercado. Por lo tanto ha sido comprada por la economía, dominada por la economía neoliberal. Todo el sistema está armado para ese fin. Por eso cuando Fogwill lo expresa, está mostrando lo que nosotros decíamos teóricamente en ese momento, y antes que pasara eso. La Patria se asentaba sobre una materialidad que la misma izquierda desconocía, para plantearla desde ese sentimiento profundo que cada argentino tiene de pertenecer a la Patria, que por otra parte es un pensamiento no desarrollado todavía. Es una inherencia a una Patria de la cual aún no se han dado cuenta que es como someterse a un padre que lo mata. No recuperar la posibilidad de ser los co-partícipes y los dueños de este campo por el cual te piden que vayas a perder la vida para defender una Patria que es propiedad de una minoría.

De discursos, asambleas barriales y lenguaje.

- Hay alguna posibilidad real, en este momento, de generar algún tipo de discursividad que se traduzca en acto concreto y que nos permita recomponer esa idea de Patria.?

- Observemos qué está pasando con los piqueteros, las asambleas, la miseria en la Argentina. Es elemental que debería plantearse el tema desde allí, no desde la economía. No desde que no comés y deseás. Es a partir de la necesidad que hay de ampliar el campo para mostrar todo lo que está pasando en la Argentina, todo lo que es imposible de ser pensado, y todo lo que impide que la gente pueda reconocer que su propia necesidad o la de un grupo está ligada a los intereses de la Nación toda. El piquetero debería estar allí, y algunos lo hacen, para mostrar como el ser piquetero, el estar hambreado, implica toda una concepción religiosa-política-económica que tiene que ver con la Patria, o mejor dicho se sustenta en ella.

- Existe una identidad piquetera?

- Hay una identidad piquetera, pero el problema no es la identidad. La identidad es lo que tenemos en común los que pertenecemos a un lugar geográfico, por ser argentinos. La identidad tendría que ser el reconocimiento de que esto que están pidiendo los piqueteros hambreados expresa el extremo límite de la expropiación de nuestra propia tierra y de nuestra propia Patria. Son seres despojados que viven en la Argentina como si vivieran en el aire. No tienen sustento, en el sentido no sólo de que no tienen dónde afirmarse sino tampoco tienen qué comer. Una Patria, un lugar, una humanidad, un colectivo a partir de la cooperación, acá no existe. No existe la cooperación, las relaciones están todas disueltas, distanciadas por la ruptura que trajo el terror entre la gente. De hecho cada uno se retira a defender lo propio so pena de muerte, de que la muerte lo amenace. Es necesaria toda una reconstitución ideológica que hay que hacer y que la izquierda no hace. La izquierda se limita a la inscripción dentro del campo de lo económico, de lo político, pero no dentro del campo de lo humano, más amplio, respecto del cual no tiene sentido ni la economía ni lo político. Por eso la pobreza de la cultura política en la Argentina. La izquierda no hizo su propia crítica, porque no quiere comprender la historia de su propio pasado; quieren seguir afirmando aquello que los llevó a la derrota. Por eso ahora se ponen al frente de movimientos que ellos no crearon; los piqueteros los están ayudando a crear lo que ellos realmente no crearon. Los piqueteros no son obra de la izquierda. Así como el Cordobazo no fue obra de la izquierda, el 19 y 20 de diciembre tampoco lo fueron. La izquierda no sospechaba que iba a pasar eso. Todas estas sorpresas que la izquierda no pudo prever exceden el campo de la izquierda, y después la izquierda se queda tratando de retenerlo y al mismo tiempo disuelve este primer encuentro colectivo que produjo hechos tan importantes.

- Cree Usted, que a partir de los acontecimientos del 19 y del 20 de diciembre del 2001, se puede comenzar a pensar la posibilidad de un cambio real en cuanto a la organización social y política.?

- Sí, eso evidentemente es un cambio importante, porque es el primer momento después de tantos años donde la gente, de alguna manera, enfrenta el terror y sale a la calle. No era solamente en la Plaza de Mayo, no era la expresión simbólica de un sitio, era materialmente toda la ciudad la que ardía. Era un fenómeno expandido que la izquierda no pudo prever. Es importante señalar, yo que en última instancia soy de izquierda, que la izquierda se ha querido hacer la propietaria de esos movimientos; no ha permitido la creatividad, en vez de coadyuvar quieren ir al frente. Tendrían que haber aprendido de esta gente, porque fueron capaces de hacer lo que la izquierda no hizo.

- ¿Es posible que la aparición de las asambleas barriales pueda seguir progresando para gestar algún tipo de organización diferente a las de este gobierno, cuya lógica es la de no hacer nada para que todo siga igual?.

- Este Estado hace porque le paga al Fondo Monetario Internacional, mantiene las relaciones y organiza la economía. El estado es indudablemente propiedad de la economía. La economía nacional e internacional compró a todos los políticos. Todos los políticos tienen precio y apellido, no nombre y apellido. Porque qué casualidad que todos favorezcan al extranjero y a los intereses de la minoría. Indudablemente no han hecho una sola ley que favorezca a la gente. Este Estado está perimido. Por el terror que persiste desde el genocidio y la presencia de la represión que pueda acudir si fuera necesario, es evidente que la gente no sabe como moverse; estamos recién empezando a desarrollar un movimiento colectivo, que es lo necesario. Las asambleas me parece que componen un momento importante, porque es el momento en el cual la gente pudo enfrentar una angustia de muerte, de la amenaza terrorista, del terror militar, a través de darse cuenta que incluyéndose en una intercorporeidad colectiva sentía que era la única forma de vencer, con este cuerpo ampliado, la angustia del cuerpo individual. Este primer momento es muy importante.

- ¿De qué modo es posible superar este primer momento.?

-Toda creatividad histórica consiste en que no repite lo anterior sino que crea cosas nuevas, y crea cosas nuevas no porque uno lo piense, sino porque el conjunto, lo colectivo va elaborando, no se sabe de qué modo, y va pensando y va buscando la salida a todo esto. Evidentemente con una situación contradictoria, porque piensa con las categorías del enemigo, que ejerce el dominio desde adentro. De lo contrario, no hubiéramos llegado a lo que ocurrió. Acá no hubo una resistencia contra la privatización, no privatizaron una empresa, privatizaron la Patria. Los medios no hablaron en su mayoría porque están todos comprados. Los peronistas tienen un antecedente: Perón escribió un libro llamado los Vende Patria, cuando se exilió, porque veía lo que pasaba y porque tenía que aprovechar todo para poder volver al país e imponerse con su propia ideología. Si se hicieron Vende Patria es porque vendieron a su madre junto con la Patria. Con esta miserabilidad humana es imposible pensar en hacer algo, hay que hacerlo con la gente. La gente tiene que recuperar un proceso histórico muy complejo del cual fueron partícipes. Cuando se privatizó la Patria la gente no salió a la calle conjuntamente para impedir el proceso de privatización.

- Lo cual implica decir que todos somos prisioneros o culpables de esta trampa en la que hemos caído.

No todos no. Los culpables son los que tenían que cumplir un rol y no lo cumplieron. Esa misma expresión, todos somos culpables, es una expresión de la ideología de derecha. Así se está expresando la categoría Nación en sentido abstracto. Hay que aprender mucho. La democracia no ha sido ganada por nosotros, sino regalada porque los militares perdieron en una guerra externa, y como profesionales fracasados tuvieron que abrir espacios políticos, espacios de una tregua en la cual el poder económico vuelve a tomar su lugar. El terror militar era un terror militar, pero también económico, religioso y político. Tanto los políticos, como la iglesia y el poder económico, son simultáneamente responsables del genocidio. Lo que ocurre es que las Fuerzas Armadas aparecen como los que apretaron el gatillo. Porque hubo genocidio pudo haber neoliberalismo.

- Para volver a la inquietud inicial de la entrevista, ¿qué es lo que diferencia el concepto de Patria de un Estado- Nación.?

- Debemos pensar que el Estado-Nación, si es un Estado-Nación liberal, de derecha o aún peronista, oculta esta pertenencia. Es un Estado que se apoya en una estructura jurídica que sigue permitiendo que esto pase. Porque evidentemente cuando nosotros hablamos de la Patria, como lo venimos haciendo, esto implica que tendría que haber una representatividad diferente. Si todos somos los dueños de la tierra a la cual pertenecemos no podrían tomarse decisiones que no estuvieran representando los intereses de todos. Por lo tanto el sistema político mismo tendría que modificarse. Permanecemos en la concepción del Estado de derecha, como lo fue el Estado peronista, que creó un Estado que recuperó la gente satisfaciendo necesidades pero que al mismo tiempo despegó al colectivo de la posibilidad de pensar esto que estamos hablando. La Patria eran los símbolos, la Patria era Evita, eran figuras, no era la territorialidad humana y material, porque toda ella estaba sometida a la figura de Perón. El cuerpo de Perón suplantó la materialidad de la geografía patria. A la idea de ser argentinos le agregaron un apellido: se era argentino peronista. Perón era la Patria, y el cuerpo de Perón desplazaba el cuerpo de toda la geografía. Son operaciones simbólicas pero de hecho muy importantes.

-Qué importancia tiene entonces, en esta concepción simbólica de la Patria y del Estado-Nación, el lenguaje?

Es que el lenguaje ya incluye la racionalidad con la cual se piensa esta separación, mejor dicho, que nos introduce a la separación sin que uno pueda pensar que cuando se está pensando esta operación la damos ya por existente, está obrando como una categoría. Al mismo tiempo estamos en un sistema patriarcal, que es la preeminencia del espíritu del padre respecto de la materialidad genitora, productora de la madre. El materialismo quiere decir madre, mater proviene de allí. El patriarcalismo es un sistema que se desarrollo como espíritu del Dios Padre, el espíritu de la Iglesia, espíritu que oculta el cuerpo sin el cual no habrían podido existir como tales. Este corte entre el espíritu y el cuerpo es el corte entre el padre y la madre, entre la madre tierra y la Patria paterna. Me refiero a un sistema dónde la madre esté presente y no excluida La pachamama, la madre tierra, es una cultura que queda ligada a la tierra y al cuidado de la tierra. Esta cosa loca de irracionalismo acabado cuya manifestación más miserable es la tecnología norteamericana, la política norteamericana y la religión cristiana norteamericana , es la que destruye todo por la mera acumulación infinita de riquezas. Es la acumulación cuantitativa, que no tiene nada que ver con lo cualitativo, con lo humano.

- ¿Sobre qué estructuras ideológicas e incluso filosóficas se articula hoy la construcción de una sociedad como la argentina.?

Es una pregunta muy difícil.

 

¿Y el poder, sobre que entidades filosóficas e ideológicas articula su proceder.?

 

El poder no necesita ni penetra por la ideología, penetra por los medios. El poder está circulando por la economía, organizando a la gente, manejado por el poder político. El poder se desarrolla en la educación, en las escuelas, en los colegios privados, en las universidades, en los medios de comunicación. El poder utiliza todos esos medios para bombardear a la gente; es un bombardeo continuo contra el cual es muy difícil luchar. Esa lucha lleva años. La miseria de nuestra televisión oculta la realidad. La información que recibimos, cuando llega está totalmente desvirtuada. No sólo la información: los entretenimientos, las comedias, los reallity shows que muestran la miseria humana. Realmente da vergüenza vivir en un país como este, en un mundo como esto. Pero da mucha más vergüenza ser argentino.

Por Conrado Yasenza
Fotos: Conrado Yasenza

WALTER BENJAMIN

GIANNI VATTIMO

La construcción de la verdad

“Entre uno que miente por el amor del proletariado y otro que miente por amor a las putas, como Berlusconi, hago una diferencia”, afirma en este diálogo el filósofo italiano, para quien, de la religión a la política, “decimos que encontramos la verdad cuando nos pusimos de acuerdo”. De paso por Buenos Aires, Vattimo analiza las ideas centrales de sus dos últimos libros y reflexiona sobre la relación entre eso que llamamos verdad y el poder.

POR Hector Pavon 

Gianni Vattimo en Buenos Aires, Junio del 2011

Gianni Vattimo va en auto a Ezeiza y lleva una valija que prácticamente no abrió. Estuvo sólo unas horas en Buenos Aires. Las cenizas volcánicas le impidieron llegar a tiempo para cumplir con su agenda y estuvo detenido en el tiempo en Río de Janeiro. Apenas llegó a Buenos Aires, compartió un panel con Ernesto Laclau, Jorge Alemán y Jorge Coscia en la Casa del Bicentenario, dentro del ciclo “Debates y combates “ de la Secretaría de Cultura de la Nación.
En su bolso de mano trae dos libros recientes de su autoría: el diálogo con el antropólogo francés René Girard ¿Verdad o fe débil? y Adiós a la verdad .
Dos libros que interrogan lo verídico y lo cruzan con la vida y el mundo de hoy.
En el camino de retorno, Vattimo lleva en sus manos un puñado de papeles que componen la ponencia que leerá en Londres. Tema: la plegaria. De ella habla al referirse a la verdad en un corte transversal con la filosofía, la política, la religión y la ciencia. Mientras recorremos la geografía común internacional en la ruta hacia el aeropuerto, Vattimo brinda un relato verdadero. Una interpretación creíble.

En su libro “Adiós a la verdad” dice que la cultura actual se ha despedido de la verdad. ¿Es realmente una mala noticia?
Yo sostengo que hay algo bueno en el sentido de que, si llamamos verdad a la intuición inmediata de los principios primeros de los que todo depende, el hecho de no tener más la ilusión de lo que es la verdad, es casi como decir adiós a la violencia. ¿Me comprende? Casi todas las violencias históricas más graves no se limitan a ser reacciones emotivas de uno. Hitler no fue alguien que odiaba simplemente a los judíos. Encontró una teoría general que estableció: necesitamos matar a los judíos. Lo que significa que en la violencia histórica siempre hay un plus de carga teórica. Empezando por esa frase que se le atribuye a Aristóteles: soy amigo de Platón pero soy más amigo de la verdad .
Esa es la historia de la verdad. Eso es lo que la Iglesia siempre dijo cuando quemaba a los herejes durante la época de la Inquisición: no tenemos nada en su contra pero antes que violar el derecho o la verdad, matémoslos. Podemos imaginar que Aristóteles habría podido decir: desde el momento en que Platón enuncia errores yo lo discuto, si después continúa trato de acallarlo y si sigue, quizá por el honor de la verdad, lo mato. Hoy ocurre que quien produce violencia se justifica con una razón metafísica. Por ejemplo el bombardeo sobre Irak; todas las guerras llamadas humanitarias no son guerras normales. Es como si uno dijera: hay un pedazo de tierra, que nos disputamos, hagamos una guerra para quedárnoslo. No. Decimos que los otros son criminales y nosotros los matamos, los ajusticiamos, los metemos en la cárcel. Incluso en la política mundial hoy no hay nadie que diga: esos son nuestros enemigos porque tienen el petróleo que nos sirve. Para bombardear Libia se acusa al gobierno de violar los derechos humanos. Sí, pero se violan en muchísimas otras partes del mundo. ¿Por qué bombardean sólo ahí? La ideología de la criminalización del disenso es la que triunfa en la globalización. Y ése es sin duda uno de los motores del discurso sobre la verdad. El otro es que, teniendo en cuenta estos hechos objetivos políticos, sociales, de esas experiencias colectivas, la filosofía asumió que la verdad definitiva, esa que pretende ser la evidencia primera y última, es sólo un acto de fuerza hasta cierto punto. Se establece en base a un poder, por ejemplo con el poner fin a las preguntas de los niños. ¿Quién creó a Dios? ¿Quién creó el mundo? Llega un momento en que el padre le dice: Basta, no hagas más preguntas. Ese es el concepto de los primeros principios. Se puede preguntar hasta cierto punto. ¿Por qué? Porque el resto es natural, es así y no se puede discutir más.

Pero, ¿quién es el que decide que no se puede discutir más?
Eso nunca es un acto teórico; es un acto de fuerza. Es decir, la verdad objetiva pertenece a quien ostenta el poder, fundamentalmente. Siempre he compartido la idea de metafísica de Heidegger. Es decir, la idea de que hay una verdad objetiva que todos debemos reconocer y que no tiene en cuenta la idea, en cambio, de que nosotros siempre interpretamos. Siempre somos sujetos interesados frente a algo que ya es un evento, no es la estructura objetiva del ser. Son sucesos históricos, otras personas que nos dicen algo que nosotros podemos aceptar o rechazar. Esa es la interpretación. Ahora, Heidegger siempre criticó la metafísica pensándola así pero no era claramente consciente de que lo que él estaba criticando era la autoridad. Descartes mismo, cuando dice “pienso luego existo” realiza un acto de conciencia de un principio absoluto. Pero en definitiva, se lo ve perfectamente por la continuación del discurso. ¿Por qué debo pensar que la evidencia de conciencia sea un signo de verdad? Porque está Dios que no me engaña. De nuevo hay un principio de poder que garantiza que la verdad de la evidencia de una proposición que yo pienso es signo de verdad, pero no por sí misma. Justamente porque hay una autoridad que la garantiza.

Esa autoridad, ¿está vigente?
El mundo posmoderno entró en crisis porque ya no hay una autoridad central. La filosofía europea avanzó como filosofía del progreso, de la historia, de la verdadera humanidad mientras existió el eurocentrismo, pero cuando los pueblos que nosotros llamábamos primitivos se rebelaron y nos impusieron dejar de llamarlos así, fue muy importante el papel de Lévi-Strauss que utilizó la lingüística de Saussure para describir las culturas como organismos de signos, de normas, etcétera, cada uno con su propia legitimidad. Si la cultura de los llamados salvajes del Amazonas pudo durar tanto es porque rige y tiene los mismos derechos que la nuestra. Las culturas no están todas sometidas a una sola. Terminó la época del universalismo general del pensamiento europeo. Y eso es lo que Nietzsche describe como el nihilismo, la muerte de Dios, etcétera. Ya no se puede hablar de la verdad, sino de las verdades.

¿Por eso concluye que la verdad absoluta es más un peligro que un valor?
Decididamente sí, en el sentido de que nunca he visto a un nihilista haciendo una guerra por la religión, pero he visto a muchas iglesias o incluso personas con principios metafísicos, hacer guerras, Bush, el papa, los papas del Renacimiento, las Cruzadas, todo, siempre se hizo en nombre de la verdad. Y en nombre de Dios lo cual es todavía peor.

Tenemos una verdad absoluta y otra interpretada. En ambos casos es algo peligroso porque surge la dominación como consecuencia directa de la imposición de las dos verdades...
Primero, la verdad absoluta es, sin ninguna duda, falsa porque no quiere reconocer que es verdad interpretada. Luego, cuando alguien dice “te estoy diciendo la verdad”, tenés que prestar atención de no creerle. Si alguien te dice: Y o lo pienso de esta forma, puede convertirse en un problema de negociar, en cambio, si te dice: Yo lo pienso así y es tu jefe, es difícil que negocies; si él te dice “yo lo veo así”, tenés que estar atento. Siempre se puede disentir, pero depende de la relación de poder que tengas. Ese discurso del jefe y la verdad, la interpretación y el dominio, siempre es un problema referido a si podemos prescindir de la verdad absoluta. Hay un dicho italiano para bromear sobre quienes le temen al relativismo: “Eh, señora mía, ya no hay más religión”. Lo que quiere decir, ya no hay verdad absoluta. ¿Cómo hacemos? Para vivir en sociedad, necesitamos un acuerdo. Y mejor que sea una verdad democrática que una autoritaria. Ese es el verdadero problema. En el Leviatán, Hobbes dice que salimos del estado de guerra de todos contra todos atribuyendo el poder a un soberano. Ese soberano hoy es elegido a partir de un acuerdo sobre una Constitución. O sea que siempre hay un momento autoritario en la existencia, incluso en el nacimiento. Nadie me preguntó si quería nacer o no, pero nací, ahora debo hacer de la necesidad virtud, como se dice. Y por lo tanto es necesario imaginar en cierto modo esa situación: que ninguno de nosotros vive nunca desde el origen, es decir, ninguno de nosotros vivió nunca el pasaje de la guerra de todos contra todos al estado cultural, al estado político. Sino que vivimos en una situación en la cual esa imagen determina nuestra vida. Es decir, nos movemos dentro de una condición en la cual estamos de acuerdo, pero digamos que hasta cierto punto. Yo no puedo aceptar todo lo que la sociedad me impone. Por otra parte, los que quieren imponerme esto también me dicen “entonces, sé un salvaje”. Calma. Yo me convierto nuevamente en un salvaje cada tanto para discutir la constitución, los principios, las leyes, etcétera. Es decir, no discuto que tenemos necesidad de la verdad. La verdad sería una forma de última instancia, como un tribunal, que debemos no obstante instituir, es decir que debemos fundar democráticamente, y no aceptarla como si fuera un hecho natural. Toda la lucha moderna contra el derecho divino de los reyes, por ejemplo, era ésa. La idea de que tiene que haber un soberano, porque de lo contrario no se hace ni el código vial, debe surgir de que ese soberano dependa más de nosotros, no del hecho de que ya está ahí y de que tiene el derecho de Estado. Todo esto es importante porque se puede invertir lo que nosotros siempre pensamos: nos pusimos de acuerdo porque encontramos la verdad. Lo cierto es lo contrario: decimos que encontramos la verdad cuando nos pusimos de acuerdo. Es toda otra perspectiva que implica mucho más la libertad de los individuos y de las comunidades incluso.

Bush, Obama, Berlusconi, Zapatero, por ejemplo, construyeron una verdad política. Ahora, política y verdad es un matrimonio bastante complicado, ¿no?
Sí, lo que yo digo es que estos señores han justificado su autoridad con pretensiones de verdades objetivas. Como máximo, se puede pensar que una autoridad democrática como la de Obama no dice que debemos bombardear a Irán porque somos los buenos y ellos los malos. Es un poco más respetuoso de los derechos humanos pero no tanto. Yo no me escandalizo por el hecho de que la verdad se construya también políticamente. Entre uno que miente por el amor del proletariado y otro que miente por amor a las putas como Berlusconi hago una diferencia. Es decir, no digo que todos deberían ser absolutamente objetivos pero no sólo decir la verdad porque se convierte en un círculo vicioso porque, ¿quién establece si es verdad lo que dicen?

Luego, establecer la verdad es una decisión personal...
Yo decido estar a favor o en contra de una construcción de verdad social cuanto más la comparto. Depende de los grupos, las clases que la sostienen. Por ejemplo, en Italia tuvimos un referéndum por la energía nuclear. ¿Debo votar a favor o en contra? La primera respuesta que daría sería: escuchemos a los científicos. Pero los científicos no siempre están de acuerdo entre ellos. Entonces elijo al mejor, pero ¿y la autoridad para decidir eso? Finalmente, ¿qué hago? Elijo al científico que encuentro todos los domingos en misa o que es hincha de mi equipo. Elijo por afinidades. Es un discurso siempre de grupos y no es tan horrible porque ¿quiénes son los que no quieren aceptar la idea de que yo elijo siempre en base a afinidades históricas, culturales y amistosas? ¿A quién le parece escandalosa esa visión de la verdad? A los que ostentan el poder. Los que tienen el poder quieren que la verdad sea objetiva. Yo dije, una vez: tiene que haber una verdad objetiva porque de lo contrario no se puede ejercer el poder. Lo digo todavía. Ahora voy a Londres a dictar una conferencia sobre la plegaria a un grupo de teólogos. Les digo que paradójicamente Dios debe existir para justificar el poder de la Iglesia. O sea: decir que Dios existe objetivamente. No es que no se pueda dudar, es sólo un modo para afirmar el poder de los que hablan en su nombre. Que Dios no exista para todos, francamente, no podría importarme menos. Importa si cuenta para mí. Y todo eso me parece bastante importante. La verdad objetiva es siempre una función del poder que pretende que no es interpretación sino que es pura verdad. Y uno empieza a luchar un poco más contra esos tipos de autoridad absoluta.

Ahora, ¿qué pasa cuando la libertad tiene la capacidad de proponer una verdad contraria al sentido común?
Ese sí que es un problema. Todos los que me objetan dicen: ¿pero cómo? Si no existiera la verdad objetiva metafísica no podrías rebelarte contra el poder porque cuando lo hacés, lo hacés en nombre de una verdad diferente de la que sostiene el poder. Sí, pero puedo perfectamente pensar que cuando reivindico los derechos humanos, por ejemplo, en la Revolución Francesa contra los reyes, ¿los reivindico por amor al hecho de que son derechos humanos o los reivindico por amor a los que están a mi alrededor, apresados por esa autoridad? Una vez más, el revolucionario que se cree autorizado por el conocimiento de la verdad es tan peligroso como el autoritario en sí porque significa que en determinado momento en que rige la revolución no se permite hablar a nadie. En el fondo el estalinismo fue eso. Ahora pensemos si Stalin se puede reducir a esas cosas. El comunismo soviético, cuando se vuelve poder, fatalmente, creo, debe defenderse de los ataques de los países capitalistas pareciéndose cada vez más a sus enemigos incluso en el plano de la economía. Porque Stalin hizo una revolución industrial en 40 años. En los 50, Rusia competía con Estados Unidos en la carrera espacial y en el 17 era todavía un país agrícola, con caballos que arrastraban los trineos. Para llegar a ese punto tuvo que haber baños de sangre, transporte de poblaciones, defensa incluso contra la desunión interna del régimen, las purgas estalinistas, todas esas cosas.

Y esa ¿es una verdad correcta?
No la justifico, digo solamente que, entre otras cosas, todo eso nos salvó del nazismo porque sin Stalingrado, con los tanques armados, etcétera, el nazismo todavía seguiría vivo y en pie. Por lo tanto, ni siquiera la idea de que debo tener una justificación para rebelarme debe llevarme a pensar que entonces tiene que existir la verdad objetiva. Si no, me expongo al riesgo de convertirme en Stalin, dicho brutalmente.

Todos los días leemos en la prensa mundial, por ejemplo, toda la verdad: investigación especial…
Como WikiLeaks.
... sobre la política, toda la verdad sobre el mundo del espectáculo, sobre el fútbol…
Sobre Strauss-Kahn.

... ¿cuál es la idea, el concepto de verdad de los medios?
Digamos que usan la idea de verdad, a veces, cuando son honestos, sobre la base de testimonios directos. Es decir: hablé con Beckham que me dijo que traiciona a la mujer. Entonces, yo lo informo. Y eso para mí no está tan mal. El problema es que decir también una verdad sobre un hecho determinado, como diría Marx, puede ser desviante porque olvida todo el cuadro. En realidad, una verdad parcial, la verdad objetiva sobre un hecho parcial, a veces lo es, pero los diarios viven justamente de eso. Por ejemplo, dicen la verdad sobre Beckham, sobre el fútbol, sobre el espectáculo, pero no dicen en general quién es el dueño del diario. No lo escriben. Este diario pertenece a Berlusconi: Ça va sans dire . Ahora, esto es un modo no de despreciar la verdad descriptiva. Yo estoy contento cuando un diario me dice que llueve cuando llueve y no, que no llueve, obviamente. Prefiero eso. Pero no me conformo y ese es el principio de la transformación social. Después en lo que se refiere a las verdades de hecho siempre hay criterios para verificar. Por ejemplo, la verdad jurídica, cuando un tribunal termina condenando a alguien, ¿sabemos si fue realmente él el asesino? No, pero hay un sistema de verificación y falsificación por el cual según esos cánones, podemos decir que es verdad que fulano mató a la viejita. Y lo condenamos. Pero alguno puede decir, ¿pero qué pasó? En el fondo en nuestra vida social que haya una verdad convenida de alguna manera es útil porque tenemos criterios para establecer en los casos individuales como cuánto cuesta el taxi. Hay principios. Todo eso funciona muy bien para la vida práctica. Cuando se pretende, no obstante, modelar en base a las verdades, los valores, ahí hay diversidad de consideraciones.

¿Y en la política?
En la política la diferencia de opiniones no se puede superar tomando a un científico que nos diga cómo son las cosas. Incluso los economistas no están de acuerdo: sólo acentuar un hecho más que otro, quizá significa mandar a la ruina a Grecia o Portugal. Por eso, siempre existe ese margen de libertad de interpretación, que se puede sólo mediar con el consenso interpersonal, no con el ver objetivamente. Por ejemplo, no es que si se repite un experimento científico, va a implicar que las cosas son “así”; quiere decir que hay más gente que cree. ¿Eso significa que después de 100 experimentos conozco mejor la caída de la manzana? No. Quiere decir que no se desmiente, que funciona. Hasta Popper podría estar de acuerdo con eso. O sea que siempre hay una componente de consenso, de escucha del otro que justifica el coloquio interpersonal que nos hace hablar de verdad, entre comillas, “objetiva”, pero sólo una verdad subjetiva compartida y funciona muy bien.

¿Cómo se coexiste con la verdad de la religión?Esa que se manifiesta contra el divorcio, el aborto, los homosexuales, la fecundación in vitro...
Eso es una porquería. ¿Cómo decirlo? El problema es reducir los absolutos, incluso en el campo de las religiones. Allí donde las religiones se presentan como principios de verdad absoluta son en general religiones autoritarias. Como decir: Dios debe existir objetivamente porque si no el poder de la Iglesia no tiene base. Pero cómo, ¿debemos decir que Dios existe sólo por amor al Papa? No. De hecho es así porque hasta la madre Teresa de Calcuta decía que cuando se ponía a rezar le venían todas las dudas sobre la existencia de Dios, de Jesucristo. Pensemos si eso lo dijera el Papa, ¿vos le ordenás a la gente que no use preservativo, que no aborte, en base al hecho de que hay Dios o no? Por lo tanto, estos discursos sobre la ética de parte de las religiones son indicaciones generalmente útiles. Los diez mandamientos de Moisés sirvieron durante mucho tiempo en la vida de la gente que trataba de no matar, de no traicionar a la mujer o al marido... Ok. Pero que eso se convierta en un principio de una imposición incluso para las leyes civiles... Es decir: cuando la Iglesia ordena a sus fieles que no forniquen, es asunto de ellos; pero si lo ordena a todos, en nombre del hecho de que conoce la verdad de la naturaleza humana, es simplemente un hecho de autoritarismo. A veces el Papa habla de la antropología bíblica... ¿y con la astronomía bíblica cómo hacemos dado que Galileo fue perseguido en nombre de la astronomía bíblica? Ahora de la astronomía no se habla más, afortunadamente, pero se sigue diciendo que en la Biblia hay una antropología, una doctrina sobre el hombre, sobre lo que debe ser, y esa es otra estupidez. La Biblia no es un manual ni de antropología ni de astrología, no es nada de eso, no es siquiera un manual de teología. No es que nos explique cómo hizo Dios y entonces estamos más contentos. Nos dice que si queremos salvar el alma debemos hacer esto y aquello. Si creemos en la Biblia lo hacemos, pero no podemos tomar los principios del Vaticano y aplicarlos a la ley italiana porque esos son los principios de la naturaleza del hombre. ¿Cuáles son? Tonterías.

Usted habla también del cristianismo hedonista. ¿Retoma a Michel Onfray? ¿Onfray?
Quizá lo he sobrevaluado un poco. Es muy simpático, pero no sé hasta qué punto. Salió un libro de un teólogo americano llamado Fox, un ex dominico que fue expulsado de la orden, que escribe un libro titulado: En el principio fue la alegría y trata de transformar el negativismo de la ética cristiana en un hecho positivo. Yo creo que me gusta más un cristianismo hedonista que uno punitivo. ¿Debería ser mejor? ¿Por qué, si yo estoy haciendo el amor no debo pensar que Dios me ve? La gente se esconde. Si tengo una relación sexual, debo esconderme porque si no Dios me ve. No digo que podría hacerlo en la Iglesia, pero sólo por respeto a las convenciones. Del mismo modo que no hago mis necesidades en público: voy a un baño. Ahora, hay cosas que efectivamente no parecen decorosas desde el punto de vista de la relación con Dios. Masturbarse mientras se reza. A mí me ha pasado de pensar en rezar incluso si una noche llegando a un local equívoco... ¿Por qué no? Digamos que como no soy el padre eterno, no soy Dios, no puedo hacer como si todo esto no valiera nada, trato de atenerme a la disciplina social, al respeto por los otros, está bien; después si tengo que involucrar a Dios cada vez que uso o no uso el preservativo, francamente, me parece incluso una ofensa. ¿Qué tiene que ver? ¡Que se ocupe de sus asuntos!

ZIZEK. ANIMATE

Libros de Onfray y Zizek

ANÁLISIS: PENSAMIENTO

De regreso al orden

MANUEL CRUZ

 

Dos libros de Michel Onfray y de Slavoj Zizek invitan a analizar las nuevas tesis sobre la coherencia, el oportunismo, el triunfo y la derrota

Se lo tengo dicho a mis amigos: "El día que os deis cuenta de que empiezo a escribir un cierto tipo de artículos, por favor, avisadme". La petición tiene que ver con algo que, francamente, empieza a preocuparme. Me llama la atención el hecho de que algunos escritores, por encima de casi toda sospecha, llegados a una edad, empiezan a publicar textos que parecen tener como denominador común una determinada actitud, de imprecisos contornos, pero que si tuviera que definir de alguna manera diría que se halla próxima al conocido "lo que va de ayer a hoy" o, incluso peor, al viejo "dónde iremos a parar".

"El futuro al que deberíamos ser fieles es el futuro del propio pasado", ha escrito Zizek

Compruebo cómo, conforme cumplen años, tematizan ciertos hábitos de la juventud actual, despotrican del lamentable estado en el que queda el centro de las ciudades el sábado por la mañana, tras el paso de las hordas consumidoras de litronas, canutos y todo tipo de sustancias estupefacientes (algunos incluso cargan las tintas aludiendo al lamentable estado que ofrecen las calles de las zonas de copas, cubiertas de cristales rotos, tetrabriks de vino barato y vomitonas de adolescentes), se quejan por el estrépito provocado por el tubo de escape de las motos de esos niñatos, hijos de papá todos ellos, etcétera. De ordinario, los lamentos suelen ir acompañados de una toma de posición definida -inequívocamente progresista, por utilizar las categorías tradicionales, tan en cuestión desde hace ya un tiempo-, para que no haya dudas respecto a de qué lado se está. Y así, se contraponen tales excesos con el legítimo derecho al descanso que asiste a los honrados trabajadores (la mayor parte de los cuales no tiene más remedio que madrugar) o se compara tan regalada vida con la del ciudadano medio, agobiado por deudas, facturas e hipotecas, por citar sólo un par de los maniqueísmos más frecuentes.
Constato igualmente que ese tipo de denuncias -que parecen estar sustituyendo definitivamente a las de carácter político o social, que antes ocupaban casi por completo las páginas de los periódicos- suelen dar lugar de inmediato a una oleada de cartas al director por parte de ciudadanos que se alegran de que, por fin (o, mejor dicho, "¡ya era hora!"), alguien se haya decidido a denunciar tales hechos. Qué quieren que les diga. Todo es correcto, perfectamente correcto, incluso -mal que les pese a los autores- políticamente correcto. Lástima que el contenido de tales denuncias nos suene tan familiar. Tanto que a veces uno llega a pensar, con Michel Onfray, que lleva toda la vida oyendo las mismas cosas, idénticas denuncias, parecidos reproches. Ay, el eterno retorno de lo rancio...
El asunto carecería de mayor importancia si no fuera porque dicha actitud parece constituir el correlato, en materia de costumbres, de un cambio de actitud que también tiene su expresión en materia de ideas políticas y que amenaza con convertirse en hegemónico, un cambio de actitud que tal vez cupiera denominar como de regreso al orden. El caso al que me voy a referir a continuación espero que ilustre la tesis que pretendo señalar. Últimamente, se ha convertido en un tópico muy socorrido de algunos periódicos conservadores el permanente sarcasmo dirigido hacia aquellos que etiquetan como los pijo-progres. No me escandaliza el sarcasmo, quede claro. Incluso estoy dispuesto a aceptar que más de uno se lo tiene merecido (en la ciudad en la que vivo llegamos a tener un alto cargo en el Gobierno municipal que se definía como antisistema, imaginen ustedes). Lo que sorprende es que quienes tanto se afanan en criticar esta caricatura no dediquen nunca ni un segundo a criticar a los pijo-pijos (o pijos pata negra, si se me permite la expresión). Digo que "sorprende" porque lo que los sarcásticos críticos cobijados en la prensa conservadora declaran reprochar a los pijo-progres es la contaminación que han sufrido precisamente de aquellos elementos que más deberían haber combatido, pero no su origen, esto es, la segunda parte del rótulo. Con otras palabras, sobre el papel de lo que se les acusa es de ser inconsecuentes.
Sin embargo, cuando uno se aproxima al detalle de la argumentación acaba dándose cuenta de que se les critica no tanto por haberse pasado al otro bando (el de los pijos, por continuar con esos términos) como por no haber abandonado del todo el suyo, por no haber renunciado por completo a sus viejos ideales. Al pijo-pijo, en cambio, no hay nada que reprocharle ni vergonzoso pasado alguno que recordarle: es, decididamente, uno de los nuestros. He aquí un uso particularmente perverso del valor de la coherencia, entendido como criterio puramente formal. Por lo visto, hemos de admirar a aquel que nunca abdicó de sus ideales juveniles, con perfecta independencia del juicio que estos nos puedan merecer (lo que, según parece, es cosa secundaria).
Frente a quien se comporta así, cualquiera que modifique su punto de vista originario habrá de resultar sospechoso, al margen por completo de que la mudanza responda al genuino propósito de estar atento a los cambios de la realidad para mejor transformarla o al mero oportunismo. No se trata de que nuestro conservador no perciba la diferencia entre ambas motivaciones: es que la misma le trae sin cuidado. Desde lo alto, contempla el espectáculo. Él y los suyos siempre lo dijeron, y ahora piensan que la historia ha terminado por darles la razón: nada puede con el orden existente.
Para todos los demás, son tiempos de derrota ("el futuro al que deberíamos ser fieles es el futuro del propio pasado", ha escrito Zizek). La expectativa de que este mundo fuera capaz de transformarse desde dentro en el sentido de una mayor equidad voló por los aires. Los desfavorecidos que alimentaron tal sueño son juzgados ahora como unos pobres progres trasnochados (no se sabe por qué, el adjetivo favorito de los conservadores). Aunque tal vez peor suerte, si cabe, hayan corrido aquellos otros desfavorecidos que llegaron a creer en la posibilidad de que una supuesta meritocracia les permitiera medrar por su cuenta dentro del sistema, los que confiaron en salir airosos en la desigual batalla de la competitividad generalizada. Infelices: ignoraban que el individualista que vence es un triunfador, pero al individualista derrotado -máxime si viene de abajo- no le queda más estatuto que el de mero resentido.
Política del rebelde. Michel Onfray. Traducción de Marco Aurelio Galmarini. Anagrama. Barcelona, 2011. 328 páginas. 19 euros. En defensa de las causas perdidas. Slavoj Zizek. Traducción de Francisco López Martín. Akal. Madrid, 2011. 480 páginas. 32 euros.

Manuel Cruz, premio Espasa de Ensayo 2010 por Amo, luego existo, es editor del volumen colectivo Las personas del verbo (filosófico), que editará Herder.

HAYDEN WHITE

Hayden White: “Lean a Marx; él les contará cómo sucedió”

Crisis financiera, calentamiento global y desigualdades son algunos temas de este diálogo con el historiador y filósofo estadounidense, quien hace desde el marxismo una crítica feroz del modelo capitalista. “La historia no se entiende; con suerte se soporta”, ha escrito.

POR Andres Hax

HAYDEN WHITE. EE.UU. , 1928. filósofo, crítico literario e historiador.

La vida del profesor y filósofo estadounidense Hayden White (1928) es irresolublemente contradictoria y él lo sabe. Es un hombre que dice conocer las verdades espantosas sobre la trágica actualidad del mundo, pero sabe que ese conocimiento no sirve para cambiar nada. Es un hombre que denuncia el capitalismo salvaje y suicida (son sus palabras) y la política del espectáculo, pero sabe que el mismo sistema que denuncia lo ha beneficiado (tiene 83 años y podría pasar fácilmente por 60). Es un hombre de un pesimismo absolutamente negro e inflexible por el porvenir del hombre (hasta tal punto que celebra la eventual extinción de la raza humana), pero a la vez alguien que sonríe y que disfruta de la buena vida (vive mitad del año en Italia) y que goza de una existencia intelectual cosmopolita.
White estuvo en Buenos Aires recientemente como invitado de honor de una ponencia dedicada exclusivamente a él, organizada por la Universidad Nacional Tres de Febrero, y titulada como uno de sus libros: Ficción histórica, historia ficcional y realidad histórica , editado por Verónica Tozzi, que compila varios artículos de White de la última década.
El venerado profesor recibe Ñ en la habitación de un hotel boutique a cuadras de la plaza Vicente López, en el barrio porteño de La Recoleta. Sobre su mesa ratona, delante de una cama hecha improvisadamente por el profesor mismo, rebalsan libros y cuadernos escritos. Usa un arito de oro en la oreja derecha, como los que se pone a los bebés recién nacidos. Su aspecto físico es no sólo impecable, sino también imponente, si se tiene en cuenta que White es un octogenario.
¿Cuándo empezaron a formarse las ideas que se demostrarían en su gran obra teórica, “Metahistoria”? Creo que tiene que ver con mi descubrimiento de Marx. Una vez que uno comienza a tomar conciencia de que en las ciencias sociales, en la filosofía y en la religión lo que estás tratando son varios tipos de ideologías, entonces lo que quieres ir a buscar es la iluminación, la clarificación, desmitificación. Creo que ese es el motivo por cual yo me interesé en las ciencias sociales y la historia. Gente como Max Weber parecían ofrecer puntos de vista desmitificados sobre el mundo. Y creo que todos queremos la iluminación. No queremos vivir en una fantasía; no se puede vivir en la fantasía. La fantasía es necesaria para alimentar al espíritu, pero no es suficiente para manejarte en el mundo.
En su larga historia como profesor, ¿cómo evalúa los cambios del joven estadounidense? El mundo digital ha cambiado todo. Antes intentábamos enseñar a la gente joven a pensar conceptualmente. Pero hoy el montaje y el collage de las imágenes dan una forma diferente de pensar y relacionar los signos con las cosas.
Y esto crea una sensación diferente del tiempo y la temporalidad. Por lo tanto pienso que la generación actual de alumnos no experimenta el pasado como algo arcaico o remoto. Es simplemente otra dimensión exótica que se puede tornar presente con imágenes con gran facilidad.
¿Y cómo se siente frente de estos cambios? Las cosas cambian. Todo cambia. Desesperarse por el cambio no tiene sentido.
¿Considera que este libro que se publica ahora en Argentina es una buena introducción a su obra en general? Un escritor no es el mejor crítico de su propio trabajo. Mi punto de vista siempre ha sido: lo escribes, lo publicas y la gente lo puede usar como le parezca. No me molesta ser interpretado o mal interpretado.
No es común oírle a un teórico esa opinión.
Creo que toda comunicación es comunicación fallada y que los errores creativos son válidos. La interpretación nunca es objetiva. A mí no me interesa la polémica. Mi punto de vista es que hago lo mejor que puedo; si usted piensa que lo puede hacer mejor, hágalo mejor.
Estamos en un momento donde se promueven visiones contradictorias: la humanidad oscila entre la salvación tecnológica y un cataclismo que amenaza borrar la raza humana de la Tierra.
¡Bueno, claro! Eso es por el capitalismo. El capitalismo extraerá todo lo que puede de la tierra para poder producir bienes y promoverá el consumo como un bien en sí mismo. A ellos no les importa el calentamiento global. Ellos asumen que la tecnología traerá una solución. A las corporaciones no les importa. A Mobil Oil no le importa el calentamiento global. Destruirían el universo entero para lograr una ganancia. Este es nuestro problema, no la tecnología. La tecnología es solamente un medio, se puede usar con fines buenos o malos. Pero desafortunadamente, el capitalismo es suicida porque presume de una expansión infinita en una situación donde hay recursos limitados. No puedes tener expansión infinita y recursos limitados. El sueño es entonces que colonizaremos la Luna, colonizaremos el planeta Marte. No creo que eso vaya a suceder. Hasta que logremos regular las corporaciones capitalistas, estamos condenados.
Más de una década después de haber entrado en el siglo XXI, ¿cuál sería su primer boceto de la historia del siglo XX? Es una serie de catástrofes. Hay un comentarista inglés que lo designa: “El podrido siglo XX.” Cuando lo piensas: comienza con la Primera Guerra Mundial; la Gran Depresión; la Segunda Guerra Mundial; la Guerra Fría; después toda una seguidilla de guerras. Los Estados Unidos estuvieron en guerra por 56 años. Es el primer país capitalista y el capitalismo significa guerra. Esa es la forma más rápida de consumir los bienes y de crear demanda. El siglo XX fue el triunfo del capitalismo, la destrucción de la Tierra y el uso de la tecnología para generar ganancias en vez de proveer las necesidades de los seres humanos y los demás animales y plantas sobre la Tierra.
Dado ese sentimiento, ¿cómo se siente viviendo en el corazón de la bestia? Es exactamente eso. Los Estados Unidos son el gran villano de este cuento, porque han empujado el proyecto capitalista hasta su máxima expresión. Ahora es una sociedad que se dedica nada más que a la producción de desechos. Produce más basura, más desechos atómicos y orgánicos. ¡A tal punto que ya no saben dónde ponerlos! Han estado tirándolos en Africa –¿sabía eso?– ¿Qué van a hacer con los desechos atómicos? Los están enterrando en cuevas del sudoeste del país, en Nuevo México y Arizona: pero esta cosa no se desintegra por 10.000 años. Va a estar allí envenenando el agua potable y la tierra. O lo tiran al mar. Destruyen ríos… Sin pensarlo. ¡Y lo saben! ¡Saben lo que están haciendo! Esto es una de las razones de que el marxismo sea más fuerte entre los intelectuales de los Estados Unidos que en cualquier otro lugar del mundo. Vemos los efectos del capitalismo. ¡También nos beneficiamos! ¡Mírame a mí! Soy sano. Y eso es porque los ricos siempre se protegen a ellos mismos. ¡No les importa el calentamiento global! Se compran otra casa en un lugar donde estarán a salvo.
Hay muchas personas que afirman que el marxismo ya no sirve para explicar el mundo.
La reciente catástrofe financiera demuestra lo contrario. Todo el mundo decia: “¿Cómo pasó esto? ¡Cómo puede ser!” ¡Que lean a Marx! El les contará cómo sucedió. Cualquier persona de la izquierda vio claramente y de antemano lo que estaba sucediendo con la creación de las deudas hipotecarias. Los ejecutivos de Goldman Sachs o cualquier otra casa financiera, si les preguntas te responden: “El juego es así.” Y el Estado es cómplice. El gobierno de los EE.UU. no está haciendo nada para la gente sin trabajo o para las personas que perdieron sus hogares. Han salvado los bancos y las instituciones financieras. A hora la brecha entre los ricos y los pobres en los EE.UU. es así: un 1% de la población controla más del 90% de la riqueza del país. Esta es la distribución de riqueza más desbalanceada en la historia del capitalismo. Antes la idea era que el libre mercado permitía que cualquiera pudiera jugar; pero, obviamente sabemos que no puedes jugar sin los recursos. Si yo juego en el mercado bursátil con cinco mil millones de dólares no es lo mismo que si lo hago con mis ahorros de unos miles de dólares.
¿Es posible que esta desigualdad lleve a una revolucion popular como hemos visto en los países del norte de Africa al comienzo de este año? No. Es imposible. Porque el Estado tiene todo el poder, tiene todas las armas. Ya no puede haber más revoluciones populares. Salvo en el Tercer Mundo, en Ruanda o Namibia. Mira, antes que nada: imagínate que quieres hacer una revolución y quieres destruir a General Motors. ¡General Motors es una empresa internacional! ¿Dónde voy para destruir a General Motors? La ataco en Detroit, pero eso no haría gran daño a la empresa. Esta todo terciarizado por todo el mundo. Y lo mismo vale para el Estado. El Estado está donde sea que el poder del Estado reside. El Estado es Mobil Oil, por ejemplo. Y uno sabe perfectamente qué pasa cuando hay una amenaza terrorista en Washington: ¡el gobierno se va! Tiene búnkers subterráneos… Se ve sano, tanto en cuerpo como en mente. Parece feliz. Pero esa imagen es totalmente contradictoria con lo que piensa sobre la realidad del mundo. ¿Cómo sobrelleva esa tensión? Imagínese que el calentamiento global lleva a la destrucción de la raza humana. ¡Sería bueno para la Tierra! La gente me pregunta, ¿Por qué eres tan pesimista? Y yo respondo: No soy pesimista. Soy optimista. ¡Creo que la raza humana por fin se morirá! ¡Será muy bueno para el planeta! Es la especie humana la que está destruyendo el planeta. ¡No son los perros los que lo están destruyendo! Desde el punto de vista de la evolución darwiniana, es bueno que las especies se extingan. Es algo necesario para que siga en marcha el proceso evolutivo.
¿Se considera usted un nihilista? Sí. Un nihilista en la ontología, un anarquista en la política. No tengo nada de esperanza o fe en el sistema político o el sistema económico.

DESNUDEZ

Para leer la historia del presente

En los artículos de “Desnudez”, recién editado en la Argentina, el pensador italiano confirma su lucidez para pensar la contemporaneidad, a partir de una asombrosa diversidad de fuentes, que va desde Nietzsche hasta la astrofísica.

POR AGUSTIN SCARPELLI

DEFINICION. “No basta con hacer, es necesario salvar lo que se hace”, afirma Agamben.

 

La obra de Giorgio Agamben trata temas tan disímiles que por momentos resulta difícil afirmar si son propios de la filosofía política, la antropología filosófica, la ontología, la historia del arte o las teorías del lenguaje. Ella reúne indagaciones sobre el método de investigación en humanidades, una relectura tan original como iluminadora de la tesis de Carl Schmitt acerca de que la política actual consiste en la secularización de conceptos teológicos, las disertaciones sobre aquello que separa (y une) al hombre del animal, entre otras cuestiones, que constituyen en conjunto un corpus que aun en esta diversidad –más bien: gracias a ella– ha hecho contribuciones clave al pensamiento contemporáneo.
Entre los hitos conceptuales de su obra política, que es la más reciente, están los varios aportes a la tesis foucaultiana de la biopolítica, es decir, aquel proceso a través del cual, en la modernidad, la vida de los individuos y de las poblaciones ingresa en los cálculos y mecanismos del poder. En particular se destaca su desarrollo de la noción benjaminiana de “nuda vida” o “vida desnuda”, a través de la figura del homo sacer : una oscura figura del derecho romano arcaico que designaba a aquel individuo que, tras haber cometido un delito, quedaba completamente expuesto a la muerte, ya que darle muerte no era considerado un homicidio (un caso de nuestro tiempo sería el célebre “Buscado vivo o muerto” de los westerns norteamericanos).
Para Agamben, esta figura representa el exacto reverso de la figura del soberano –de aquel que detenta el derecho de vida y de muerte–: para un homo sacer , todo ser humano es un soberano; para el soberano, todo viviente es, en última instancia, un homo sacer .
Entre los hitos metodológicos, la perspectiva de convertir aquello que se percibe como oposiciones tajantes –animal/humano; universal/particular; subjetivación/ desubjetivación– en bipolaridades, utilizando, según sus palabras, “la lógica del campo en lugar de la lógica de la sustancia” destaca por su originalidad.
También su particular definición de “arqueología” (en la que retoma al Foucault de Las palabras y las cosas y La arqueología del saber , aunque también se distancia de él) y el desarrollo de lo que bautizó como método “por paradigmas” (diferenciándolo de la noción de “paradigma científico” de T. Kuhn).
Un ejemplo cabal de este procedimiento es su más reciente libro de ensayos, Desnudez , que se acaba de publicar en la Argentina. Allí, a lo largo de diez artículos, el autor recoge y reelabora algunos de sus conceptos centrales: la desnudez misma que da título al libro, vista ahora desde la perspectiva de los cuerpos al descubierto en la moda; la cuestión de la gloria y las características del cuerpo de los resucitados en el Paraíso; la “potencia de no” y la inoperosidad –revisitadas bajo, entre otras, la figura de la salvación, en oposición complementaria con la creación. Esas dos formas de la acción divina y humana, dice el autor, “son opuestas entre sí y, sin embargo, inseparables. Quien actúa y produce también debe salvar y redimir su creación. No basta con hacer, es necesario salvar lo que se hace. Más aun: la tarea de la salvación precede a la de la creación”. Donde “salvar”, explica Agamben, consiste en “una potencia de crear que ha quedado inconclusa y que se vuelve hacia sí misma, se ‘salva’”.
Agamben había adelantado algunas ideas sobre su método en la entrevista que precede la edición argentina del volumen Estado de excepción , así como, poco después (en 2005), durante su única visita a la Argentina, en una reunión con estudiantes de doctorado de la Universidad de La Plata.
Allí se refirió a su método paradigmático, donde un fenómeno histórico singular vale como exemplum , esto es, como caso particular que es también modelo para todos los casos de la misma serie, constituyendo de esa manera un conjunto problemático más amplio. Así, “paradigma” en sentido agambeniano son tanto el Edipo en Freud (un caso singular, el mítico rey de Tebas, actúa como modelo de todas las relaciones edípicas), como el panóptico: por un lado, es el proyecto de sistema penal creado por Jeremy Bentham en 1791 a pedido de Jorge III de Inglaterra y, al mismo tiempo, se constituye como modelo para el resto de las instituciones de encierro en las sociedades “disciplinarias” analizadas por Foucault.
Para Agamben, además, a diferencia de los métodos de investigación más corrientes utilizados en humanidades –la deducción y la inducción–, que proceden articulando lo particular y lo universal, el paradigma se mantiene en el campo de lo singular conectando dos situaciones cuya cercanía no es siempre evidente.
Abre así un nuevo horizonte para la investigación histórica, permitiéndole ir más allá de los contextos cronológicos-metonímicos (la antigua Tebas; la Francia del siglo XVIII) y desplegarse en contextos metafórico-alegóricos. Como explica en Signatura rerum ( 2008), su libro sobre método, “el paradigma es un caso singular que es aislado del contexto del que forma parte sólo en la medida en que, exhibiendo su propia singularidad, vuelve inteligible un nuevo conjunto, cuya homogeneidad debe él mismo constituir”.
En ese mismo libro –compuesto por tres artículos: uno sobre el paradigma, otro sobre la arqueología, otro sobre las signaturas­– esbozó la manera en que el pasado y el presente pueden relacionarse de forma insospechada a partir de un abordaje arqueológico­. En efecto, la arqueología es aquel método que intenta desentrañar las condiciones históricas de posibilidad del desarrollo de una episteme , vale decir, de un saber que puede ser tanto de carácter científico como del orden de la creencia o el mito. Para Agamben, arqueología es aquella práctica que, en toda indagación histórica, se enfrenta a la canonización o a la naturalización de las fuentes del propio saber, para lo cual debe “deconstruir los paradigmas, las técnicas y las prácticas a través de las cuales ella [la tradición] regula las formas de la transmisión, condiciona el acceso a las fuentes y determina, en último análisis, el estatuto mismo del sujeto cognoscente”.
Estas nociones son las que el autor pone en juego en las observaciones de casos quirúrgicamente elegidos como paradigmas de la cultura actual en Desnudez : Venecia como emblema de la ciudad posmoderna, museificada y espectral; nuestra época –la de la “flexibilidad”– como aquella que priva al hombre “no sólo de lo que puede hacer, sino sobre todo de lo que puede no hacer”, y que por lo tanto lo tiene más preso que nunca; la relación, históricamente cambiante, entre identidad biológica y máscara social, cuyo estadio actual abandona la responsabilidad moral y jurídica respecto de la propia persona en beneficio de la ilusión de una multiplicación infinita de las máscaras; las performances de la artista Vanessa Beecroft, donde lo que precisamente no tiene ni puede tener lugar –en medio de, o frente a, decenas de hermosas muchachas sin ropa– es, en la interpretación agambeniana, la desnudez del cuerpo humano.
En “Qué es lo contemporáneo?” –uno de los artículos que integra el libro, publicado por Ñ hace un año– Agamben retoma la conferencia con la que inauguró el ciclo 2006 del seminario que dictó en el Instituto Universitario de Arquitectura de Venecia.
La pregunta dialoga con aquella otra que Foucault intenta desentrañar en “¿Qué es la ilustración?”, donde a su vez comenta la respuesta a esa misma pregunta ensayada por Kant en diciembre de 1784. Para Foucault esta forma de interrogación crítica, que apunta a una ontología del presente –¿cuál es ese acontecimiento que se llama Aufklärung [ilustración] y que ha determinado, en parte, lo que somos, lo que pensamos y lo que hacemos?– signará toda la filosofía contemporánea junto con la cuestión de las condiciones en las cuales un conocimiento verdadero es posible.
El texto de Agamben confirma las sospechas de Foucault respecto de la imposibilidad para la filosofía de evitar la pregunta sobre la Aufklärung . Y revela –además de una prosa literaria impecable y una diversidad de fuentes asombrosa, que va desde Nietzsche a la astrofísica–, que ser contemporáneo es tomar distancia del propio tiempo sin dejar de mantener allí fija la mirada, para poder ver sus zonas oscuras, sus sombras.
Siguiendo también en esto a Kant, para quien la Aufklärung tenía que ver más con una actitud que con una época, Agamben dice que no se trata de percibir esa oscuridad de manera pasiva: “Contemporáneo es aquel que percibe la oscuridad de su tiempo como algo que le incumbe y no cesa de interpelarlo”. Y concluye ilustrando la compleja experiencia que de la temporalidad tiene el hombre contemporáneo con el fenómeno de la moda (lo cual muestra, por un lado, que cualquier fenómeno puede ser objeto de la filosofía y, por otro, el desprejuicio del autor: la alta teoría suele desconfiar de estos análisis más relacionados con lo socio-antropológico).
La moda, dice el autor, “instituye con esos otros tiempos –con el pasado y, quizá, también con el futuro– una relación particular. Es decir, puede ‘citar’ y, de esa manera, reactualizar cualquier momento del pasado (los años veinte, los setenta, pero también la moda imperio o neoclásica)”. Así, es contemporáneo quien, utilizando como vía de acceso la arqueología (la búsqueda de un arché que, sin embargo, no es un principio cronológico), puede leer de manera inédita la historia en el presente, para transformarlo.
La novedad que introduce Agamben –respondiendo, tal vez, a algunas críticas que se han hecho de su obra– radica en darle al pasado, a lo arcaico, un nuevo estatuto en el presente. La figura del homo sacer , por ejemplo, o las discusiones de los antiguos teólogos, operan en las sombras del presente. La tarea del hombre contemporáneo, por tanto, es buscar allí “su” verdad.
El objeto del extraordinario ensayo que sigue, “K.” (inicial de kalumniator , el falso acusador que, en el proceso romano, era castigado marcándole la letra K en la frente), es, si se quiere, más acotado. Se trata de una interpretación de El proceso , de Kafka, a la luz de de la figura de la calumnia en el derecho romano antiguo. Interpretación que, como es habitual en este autor, sirve como puente hacia preguntas de orden más general: “¿Por qué todo hombre se auto-calumnia?”, se pregunta Agamben luego de concluir que buena parte de la literatura kafkiana está atravesada por este problema: “La culpa no existe o, más bien, la única culpa es la auto-calumnia, que consiste en acusarse de una culpa inexistente (es decir, de la propia inocencia, y este es el gesto cómico por excelencia)”.
Nuevamente, Agamben –a la vez que despliega una crítica feroz contra la interpretación que Max Brod realizó del universo kafkiano– pone de manifiesto la potencia de la arqueología –que tanto Kafka para crear la novela, como Agamben para “salvarla”, han utilizado al tener en cuenta la importancia de K.– como vía de acceso a la contemporaneidad.