Psicoanalista, semióloga, filósofa y novelista, la intelectual francesa de origen búlgaro analiza el presente y reflexiona sobre las formas posibles del futuro; la reedición en castellano de El genio femenino, una de sus obras más importantes, actualiza debates políticos y sociales todavía abiertos, que la ensayista aborda desde su feminismo impar
La combinación de psicoanalista, semióloga, filósofa y autora de novelas de detectives sólo puede describir a una persona: Julia Kristeva. Nunca intentó balancear sus oficios. Mucho menos armonizarlos. Su preocupación, en cambio, ha sido desafiar siempre cada uno de estos campos a través de cuestionamientos entrelazados: hay intriga en su filosofía y psicoanálisis en sus relatos. En esta entrevista telefónica realizada en ocasión de la reedición castellana de la trilogía El genio femenino. La vida, la locura, las palabras (Paidós), la ensayista francesa de origen búlgaro no sólo responde cuidadosamente las preguntas, sino que lo hace, además, construyendo una secuencia propia del relato más clásico. A los 72 años descarta cualquier interés por hablar del pasado, a menos que sea para iluminar el presente y, sobre todo, para augurar algo del futuro. La estudiante de 24 años que llegó a París para realizar su doctorado se transformó en poco tiempo en figura central del movimiento generado por la revista Tel Quel, fundada por Philippe Sollers -su marido desde 1967- y por la que circularon Roland Barthes, Michel Foucault y Gérard Genette. Hoy, la autora de textos clásicos como Semiótica (1969) y Sol negro (1989) y de biografías como la dedicada a Teresa de Ávila (2008) marca con su vocación por la heterodoxia tanto el modo de expresar su feminismo como la práctica psicoanalítica. El genio femenino, justamente, marca un momento clave en su modo incómodo de ser -tal vez a su pesar- feminista: a partir de las páginas dedicadas a Simone de Beauvoir en el último de los volúmenes, Kristeva ha sistematizado su reivindicación de la filosofía y la historia personal de la autora de El segundo sexo (1949). Suena ansiosa por argumentar sus razones y es imposible no imaginarla al otro lado del teléfono celular, bajo la marca del autocontrol. Sabe que debe hablar sobre El genio femenino, pero opta por hacerlo desde lo que considera su presente.
-En El genio femenino, utiliza de una manera particular la noción de genio. Es una suerte de reivindicación de la excepcionalidad y de la singularidad, pero de modo tal que se atienda siempre al impacto en el ámbito público de ciertas características propias de esta lógica. ¿Las puede explicitar?
-Creo que estamos en un período muy importante de la historia en el que hay muchas esperanzas gracias al surgimiento de la globalización, Internet, la multiplicidad de lenguas. Sin embargo, al mismo tiempo hay una gran decepción. En este contexto es importante presentar la cuestión de cómo la liberación de las mujeres -el gran éxito de nuestra generación- puede ser aún posible. Evidentemente yo soy algo escéptica, como lo es casi todo el mundo hoy, pero también soy una suerte de pesimista enérgica. Creo que la liberación de las mujeres es el gran proyecto de nuestro siglo, pero también que sólo puede sostenerse con una condición: que no se trate de liberar a todas las mujeres como una comunidad, como un grupo, a la manera de lo que ha sucedido con el proletariado o con las comunidades religiosas. La libertad es una exigencia singular que concierne a cada persona y eso debe seguir siendo central. Escribí este libro usando un aspecto provocador de la palabra "genio" para hacer foco en la creatividad. Uso el término "genio", no a la usanza romántica, que se refiere a cierta divinidad de la persona humana, sino para expresar el modo en que cada uno es capaz de desplegar el máximo de creatividad posible para así poder compartir activamente lo singular de cada uno con los otros. Y esto es algo que me parece muy específico de las mujeres, pero también una respuesta a un tipo de banalización que constituye la gran enfermedad del siglo: todo se parece, todo está en Internet, todos tienen los mismos proyectos, todos tienen los mismos medios de expresión. No. Tratemos de ser singulares, creativos, únicos. Tratemos también de compartirlo. Creo que las mujeres que han atravesado el siglo XX han demostrado que son capaces de eso. Es lo que busqué mostrar en esta trilogía.
-Una de las tesis -o deseos- de El genio femenino es que el siglo XXI será femenino. ¿Ve indicios actuales de eso?
-Creo que el desarrollo de la técnica -sobre todo en lo que respecta a la biología, la prolongación de la vida, la anticoncepción, la procreación artificial- ha liberado mucho el cuerpo humano y, muy particularmente, el cuerpo femenino. Esa liberación puede llevar a la barbarie, a la mercantilización del cuerpo y hasta a la explotación del cuerpo femenino, como en el caso del alquiler de vientres. Pero también puede impulsar una nueva liberación de las mujeres porque el peso del cuerpo se ha ido alivianando. Ahora puede estar más asociado a la capacidad de pensar, a la posibilidad de involucrarse en las grandes disquisiciones acerca la ciencia, de las artes y también de la política. A partir del siglo XX esto ha creado otro tipo de relación entre hombres y mujeres. Hoy, es posible constatar el papel del genio femenino en distintos niveles. Vemos esta apertura, esta promesa incluso en las potencias emergentes, por ejemplo, en China, donde ciertamente no se habla de los derechos humanos: hay un gran peso político que pervive en las mujeres chinas a causa de la distancia y la permanencia del dogmatismo heredado del comunismo. Sin embargo, la fuerza de las mujeres, su relación con la tradición china -por ejemplo, la taoísta- hace que la liberación de la mujer china, de la sociedad china, sea un ejemplo de paridad, de la igualdad en el orden de la política y en el de la cultura. Otro ejemplo es el del continente africano. Allí los hombres son frecuentemente criticados por el modo en que manejan el poder, la manera en que dominan sistemáticamente a sus mujeres y a sus niños. Se dice también que son quienes llevan a cabo una política muy corrupta. Pero sabemos que en África las mujeres son las que encaran la educación de los niños y generan una suerte de humanización de la política. Es así como creo que hay un importante número de acontecimientos en la historia contemporánea que nos hacen pensar en una participación transformadora de las mujeres, incluso en la vida política de los países emergentes.
-¿Advierte un proceso similar en América Latina?
-Bueno, aunque yo no soy alguien que conozca muy bien a las mujeres latinoamericanas, he frecuentado el pensamiento de distintas mujeres de la región a través de la literatura, de textos de ciencias humanas, de las novelas, de la política. Esta aproximación me ha generado una gran confianza en lo que concierne a su propio genio (dicho en el sentido en que uso esa palabra en mi libro). Durante mis visitas a Chile y la Argentina me han hecho conocer mujeres extraordinarias que ponen en funcionamiento ese genio femenino. Y estoy convencida de que una de las grandes vitalidades del continente latinoamericano se debe a esta excepcionalidad femenina. Son mujeres que pueden ser encontradas en la universidad, trabajadoras de la educación, psicoanalistas, mujeres capaces de desarrollar los bienes sociales, de luchar diariamente desde sus lugares por más democracia.
-A lo largo de este año y gracias a la película biográfica sobre Hannah Arendt realizada por Margarethe von Trotta, el ejercicio de esta filósofa del papel crítico y a contrapelo de los intelectuales ha sido volcado a la discusión pública nuevamente. ¿Esa característica de Arendt tiene que ver con lo femenino?
-Lo que es muy importante en el pensamiento de Hannah Arendt es que no es un pensamiento sostenido en el cálculo, sino en la interrogación. Sus premisas están basadas en otorgar un rol central a la percepción. Le solían preguntar: ¿donde está la felicidad?; ¿cómo hace para ser filósofa? Ella decía: "La felicidad es el pensamiento". Mi interés en su trabajo parte de hacer foco en la distinción entre el pensamiento y el cálculo. Para ella el pensamiento era la posibilidad de la interrogación permanente. El pensamiento consistía en desplazarse al punto de vista del otro y hacerlo con mucha ironía y con un gran sentido del detalle, atravesado también por la capacidad de perdonar y de prometer. Es una concepción del pensamiento que tiene mucho que ver con el papel de la imaginación y el arte de la novela. No es sólo una cuestión femenina, muchos otros escritores y filósofos van en esa dirección, pero ella es una mujer que sin ser madre ha desarrollado algo que cada madre piensa en relación con su hijo: transmitirle que es único y que debe ser capaz de compartir su unicidad con los otros. Después de Arendt podemos pedir que esa capacidad sea universal, pero para evitar que seamos absorbidos por la lógica del mercado, es imprescindible sostener el cuidado por lo singular de cada persona. Es una invitación a recordar que el humanismo es una reconstrucción permanente y que pasa, fundamentalmente, por estar en contra de la banalización del mal. Y en este sentido el pensamiento de Hannah Arendt es muy femenino pero a la vez resulta muy universal porque es muy humanista.
-En este sentido la noción de la banalidad del mal de Arendt cobra un cariz particular.
-Efectivamente, todos conocemos su análisis del juicio a Adolf Eichmannn, en términos de la asociación de este jerarca nazi extremadamente peligroso con la banalidad del mal. Mucha gente pensó que la idea de banalidad del mal implicaba minimizar el nazismo, pero que algo sea caracterizado como banal no implica que haya que perdonarlo. La realidad es otra. Lo que es banal en Eichmannn es su incapacidad de pensar. ¿Por qué es banal? No porque sea simple o inocente. Al contrario, es porque corre el riesgo de ser difundido. Y fue muy difundida en la época del nazismo, cuando, como ella lo señala, los nazis le impedían a la gente pensar, hacerse preguntas, mirar desde el punto de vista del otro, tener un pensamiento sensible. Y a partir del momento en que destruyeron ese pensamiento, pusieron en su lugar un pensamiento de la obediencia que resulta la mera sumisión a los esquemas de los dictadores. Era una forma de destrucción del pensamiento. Al haber destruido el pensamiento, se destruye la vida humana. Es eso lo que llevó al exterminio. Tanto en Auschwitz como en el gulag estanilista. Creo que ese peligro no ha pasado sino que está presente. Sobre todo a través de la automatización de la especie, el avance de la ciencia y el dominio de un pensamiento universal que se vuelve banal porque exige que todos piensen de la misma manera. No perdonamos la unicidad, la singularidad, la excepcionalidad. Ése puede ser nuestro nuevo peligro. La nueva banalización del ser humano.
-En el caso de Colette, la cuestión del cuerpo y la sensorialidad son claves (de hecho el texto está encabezado por una cita de Merleau-Ponty). Se trata de variables que cobran una centralidad extraordinaria para pensar el orden de la comunicación.
-Colette es alguien que ha dado la imagen de una mujer que ha sufrido mucho y que fue extremadamente violenta en sus amores. Como dijo Jean Cocteau: "Madame Colette es un monstruo y si no fuera un monstruo, no sería nada". Pero a través toda esa diversidad Colette, como personaje, es una maga de la sensación, de la sensibilidad y de la capacidad de traducir ese magnetismo de la sensación en palabras simples y amorosas propias de la lengua francesa. Logra, además, a partir de allí, hacer de la lectura un arte carnal. Cuando uno lee a Colette se pregunta: ¿son importantes las abstracciones o las intrigas amorosas?, ¿son realmente centrales las intrigas sostenidas en el papel de los celos o de la venganza? La respuesta es no. Lo más importante es que ella nos hace sentir lo que yo llamo la carne del mundo. Uno siente su carne y la carne del mundo. La carne de los perros, de los gatos, del agua, de las serpientes, de las flores, de las rosas, del viento. Es extremadamente cósmica. ¿Es esto político? Yo creo que sí. Es muy contemporáneo y muy político. Los estadounidenses y los canadienses me dicen: Colette es una precursora de la ecología. Nos muestra cuánto debemos ocuparnos del planeta; el esfuerzo que debemos hacer para tratar de salvar este planeta, su flora y su fauna. Todo esto tiene un papel central, pero es además muy contemporánea y política en otro sentido: porque su sensibilidad es muy optimista, ella no era una persona privada de afectos.
-De todos modos, en El genio femenino usted analiza el modo en que desde el punto de vista de Colette el sufrimiento deja de estar pensado en términos devastadores para ocupar un lugar productivo. ¿Esto obliga a hacer a un lado la conceptualización de la melancolía -tema central en su trabajo- como mera parálisis? ¿Es necesaria una recuperación de los afectos negativos y no sólo de los positivos, como el amor?
-Colette consiguió atravesar la depresión. Eso es muy importante porque es frecuente que las militantes feministas, mujeres usualmente muy castigadas, sean genios de la depresión, de la nostalgia. ¿Por qué no? Ser lanzado a la depresión constituye una gran riqueza del espíritu humano. Pero Colette logró atravesar la depresión, pudo vivirla y llegar a decir una cosa magnífica: "La muerte no es un misterio, el gran misterio es la vida, la eclosión" para terminar señalando "hay que recuperarse a partir de nuestras propias fuerzas". Esto creo que es algo muy femenino: la capacidad de las mujeres de atravesar las pruebas, de llevar ese mensaje de revivir. Lo hacemos con nuestros hijos, con las enfermedades, con los alumnos. Las mujeres somos capaces de llevar ese mensaje de vivir. Eso compensa cierta tonalidad depresiva que acompaña la civilización contemporánea, una suerte de tendencia apocalíptica que vivimos hoy. Colette nos enseña a tener esperanzas a través de pequeñas cosas de la vida.
-En su análisis de las teorías de Melanie Klein queda claro que el concepto de maternidad no tiene por qué ser pensado en términos románticos o idealizado. También que se puede pensar la femineidad en términos distintos a su clásica asociación con la pasividad. ¿Son ese tipo de apuntes los que evitan tanto el esencialismo como el constructivismo radical de los feminismos?
-No, Klein no puede ser clasificada en esos términos. Ésos son términos que yo no acepto. Justamente por eso escribí este libro: para leer esas cuestions con otro aliento, con otro oxígeno. ¿Qué dice Melanie Klein sobre la maternidad? Señala algo clave al decir que el matricidio es algo esencial en la vida psíquica del niño. Por cierto, se trata de la posiblidad de matar a la madre psíquicamente, no como acto bárbaro, es decir, matar entre comillas. Considerar que hay un punto en que la madre ya no resulta útil y que puedo, al matarla psíquicamente, pensarla, representármela como muerta, eso es un acto fundador de la psiquis del niño. Es algo extremadamente importante en la constitución de la vida psíquica del niño. Lo central aquí es el hecho de que Melanie Klein agregó la muerte de la madre al pensamiento de Freud según el cual el acto fundador de lo psíquico es el Edipo (es decir, la muerte del padre). La muerte de la madre se complementa con la capacidad de la madre de acompañar al niño, de darle mucho sostén, idealización, juegos, una capacidad de ser agresivo y de responder a la agresividad. De todo esto el niño debe poder separarse para lograr ser autónomo. Klein transformó el psicoanálisis. Para ella, el psicoanálisis es el cuidado de la capacidad de pensar. Hay una teoría de la vocación maternal. Klein apunta también a registrar un erotismo maternal que no había sido desarrollado hasta entonces. De hecho -y éste es uno de los temas que más me preocupa- después del feminismo la maternidad ha sido evaluada como una esclavitud, y eso tiene que ser revisado, pero siempre desde un punto de vista también feminista. Somos la única civilización que no tiene un discurso sobre la maternidad.
-Usted discutió extensamente el concepto de sociedad del espectáculo de Guy Debord, según el cual la lógica del espectáculo invade todos los órdenes de la vida imponiendo alienación. ¿Cree que la aparición de las redes sociales y de Internet 3.0 en general sólo refrendan esa visión o que en algún punto la modifican?
-Creo que estas tecnologías son una gran conquista porque nos permiten ponernos en relación muy rápidamente y acceder a los datos de la memoria. Esta gran riqueza es hoy accesible a todos por primera vez. La hiperconexión ha generado una ciencia de la previsión. Jamás el tiempo histórico ha sido así de abierto. Por cierto, aún podemos discutir algunas cuestiones de esa hiperconexión que ha abierto el tiempo. Pero existe también un peligro y no somos enteramente conscientes de él. El peligro clave es el cierre de la experiencia interior: la velocidad de comunicar, la exigencia de ser eficaces y de adaptarnos a la utilidad de la comunidad social han hecho que la profundidad de la experiencia humana sea olvidada. Eso lo vemos sobre todo en ciertos excesos de Internet: nos comunicamos pero no estamos alertas a la complejidad de la angustia, de los placeres propios y ajenos. Podemos incluso impulsar a alguien a que se suicide, algo que pasa a menudo entre los jóvenes. En este mundo marcado por Internet puede haber un desarrollo del mercado de la prostitución, del antisemitismo, del racismo sin que haya manera de reaccionar contra eso. Por eso digo: atención. Necesitamos proteger nuestra experiencia interior de la influencia de Internet. Es allí donde el trabajo del psicoanálisis, de la literatura y de la filosofía en el modo en que yo las entiendo -es decir, como camino femenino- resulta indispensable. Es el único antídoto que podemos tener ante este panorama.
-En este contexto que describe ¿son posibles el cosmopolitismo y el europeísmo?
-Ése es un tema muy importante. Europa hoy vive un caos pero creo, a la vez, que si el mundo se desentiende de Europa, está condenado a su vez a ir al caos, porque es Europa la que ha producido la idea de cosmopolitismo: tenemos una ilusión de identidad compleja que es heredera de la idea tal como se desarrolló en el pensamiento griego, en el judío -sobre todo en el talmúdico-, la interrogación de la teología cristiana. Claro que Europa también generó el colonialismo, el Gulag, la Shoah. Pero aquel costado femenino nos ha permitido que la identidad sea pensada como un signo de interrogación. Europa ha producido una concepción de la identidad como un amor por el signo de interrogación. También hemos generado la idea de que está el otro y que podemos encontrarnos con el otro. Creo que la idea de cosmopolitismo nos da la posibilidad de pensar al otro y de llevar una esperanza de reencuentro entre civilizaciones. Sin embargo, también entiendo que en Europa hemos dejado de atender a esto y hemos subestimado el rol cultural. Nos hemos quedado con el rol político y con el económico y hemos subestimado la Europa cultural. Creo que hay que restituir, justamente, esa herencia cultural.
-¿Y como evalúa el papel que en este marco tendría América Latina? ¿Aparece de nuevo aquí lo femenino?
-Bueno, América Latina es una suerte de prima, una hermana de Europa. Veo en la Argentina o en Chile esta capacidad de llevar el mensaje del papel del otro: la reflexión sobre la cultura azteca, sobre la cultura amerindia en general, sobre todo lo que precedió a la llegada de los europeos. Esto indica una preocupación por la identidad entendida en esos términos: como interrogación permanente. Sé que muchas universitarias, antropólogas, filósofas trabajan sobre esta raíz de la cultura latinoamericana. América Latina es también una manera de reencontrarnos con Norteamérica de otra forma, no con una sumisión al poder de la economía y la política norteamericana, sino con una capacidad de cuestionarla. El cosmopolitismo es nuestra esperanza, pero creo sustancialmente en el rol productivo de la cooperación -en particular entre las mujeres- que acerque América Latina a Europa. Esta historia de haber sobrevivido a la amenaza cultural debe formar parte de la relación entre los dos continentes.
-La idea de cosmopolitismo está fuertemente asociada a la de progreso. Este año usted publicó Pulsions du temps, donde afirma que el tiempo homogéneo de la globalización se superpone a tiempos múltiples, plenos de eclosiones. En trabajos anteriores se ha referido a la necesidad de revisar la temporalidad lineal. ¿Eso implica que objeta la idea clásica de progreso?
-Nunca el tiempo ha sido así de abierto. Gracias a Internet podemos tener datos que se remontan a los tiempos prehistóricos y proyectarnos a futuro hacia tiempos de las galaxias, a la vida de los humanos en el futuro lejano. Pero al mismo tiempo nunca el tiempo ha sido tan cerrado: nos enfrentamos continuamente a la amenaza de la catástrofe ecológica. Tampoco sabemos qué va a pasar con la economía. El apocalipsis nos amenaza en una angustia de tiempo cerrado en el marco de la crisis económica a la que está sucumbiendo toda la población. He escrito este libro, Pulsions du temps, para decir que soy consciente de esta situación y que el único camino es compartir, a la manera en que lo hace el genio femenino. Compartir los recursos de libertad y creatividad de cada persona. Si uno advierte que vivimos en un tiempo apocalíptico, hay que preguntarse qué se puede hacer, cómo cada uno de nosotros puede abrir el tiempo de su propia creatividad. Hay personas -Hannah Arendt, Melanie Klein, Colette- que han logrado hacerlo. Estamos en un momento difícil. Pero el camino es la apertura, la pulsión del tiempo para poder mirar el futuro de otra manera.
El genio femenino Julia Kristeva Paidós La filósofa Hannah Arendt, la psicoanalista Melanie Klein y la novelista Colette son las excepcionales figuras elegidas por Kristeva para indagar, a través de un prisma femenino, los desafíos planteados por el siglo XX. Lo biográfico y las diversas obras se complementan, en los tres tomos del estudio, para pensar la singularidad de cada una de estas mujeres.
Semiótica 1 Julia Kristeva Espiral Poco después de llegar a París desde su Bulgaria natal, la ensayista se sumó al grupo de la revista Tel Quel y se abocó al análisis de la lengua y la escritura. Su primer libro, Séméiôtiké (tal el título original), fue publicado en 1969 y en él expuso su teoría lingüística y literaria. Entre otros motivos, la fama del volumen se debe a la introducción de un término que luego haría escuela: intertextualidad.
Cecilia Macón es periodista, doctora en Filosofía (UBA) y Máster en Teoría Política (London School of conomics)..
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