PAUL FEYERABEND: FILOSOFÍA DE LA IMPERTINENCIA:

FILOSOFÍA NATURAL: libro póstumo de Feyerabend

Cuando Nietzsche decía “nací póstumo” quería decir, entre otras cosas, que su obra sería mejor apreciada en épocas posteriores a la suya. Su pensamiento intempestivo se adelantaba más de un siglo al status quo de su tiempo. La originalidad de la reflexión filosófica revolucionaria tiene ese carácter. Algo similar pasa con la obra del epistemólogo vienés Paul Feyerabend. Su último libro publicado,Filosofía natural (Debate, 2013) nace póstumo, se edita póstumo y llega a nosotros como un envío postal que se hubiese atrasado 30 años en alguna recóndita oficina de correos.

La introducción de Helmut Heit y Eric Oberheim a este libro comienza citando una anotación hecha por los profesores del Instituto Masculino de Enseñanza Secundaria de Viena, sobre el alumno Paul Feyerabend. La nota dice: “Alumno estudioso y muy interesando en las materias, cuyos dotes superan mucho a la media. A veces no se resiste a hacer comentarios impertinentes”. Este comentario acompañará simbólicamente a Feyerabend durante toda su vida, y refleja con claridad lo que sería la recepción académica de su pensamiento. Es un filósofo que hace comentarios impertinentes. Es un filósofo irreverente como los más. La revista científica Nature (una de las más importantes revistas científicas de la actualidad), lo apodó peyorativamente “El Salvador Dalí de la filosofía académica, y actualmente el peor enemigo de la ciencia”.

Pero Feyerabend no es un enemigo de la ciencia. Es uno de los epistemólogos más brillantes del siglo XX. Y en tanto epistemólogo, cuyo objeto de reflexión es la ciencia y las prácticas científicas, parece más bien que estaba tan preocupado e interesado por la ciencia como para dedicar su vida a su estudio y análisis. Pero la epistemología no es simplemente una reflexión panorámica sobre la ciencia que realiza un grupo de filósofos desde un sillón en un departamento de una facultad. La epistemología trabaja con los científicos, y todo epistemólogo debe tener una fuerte formación científica. Las dos patas fundamentales de esta rama de la filosofía son: por un lado, pensar sobre el método científico (y llegar a dar las líneas fundamentales de cómo se debe trabajar para hacer ciencia), y por otro, la función crítica, la discusión sobre la racionalidad de la ciencia. Esas dos patas son el campo de estudio de Feyerabend.

Con los mejores
Y parece evidente que cuanto más agudo y hostil sea el filósofo con respecto a su objeto, más hondo calarán sus críticas. Es eso lo que ha molestado tanto a muchos científicos sobre la obra de Feyerabend, y lo que también ha hecho que este gran pensador sea engalanado y profundamente respetado por muchos en el mundo de la filosofía académica y no académica como uno de los más importantes epistemólogos pospositivistas.

La carrera de Feyerabend fue impresionante. Primero invitado a trabajar junto con el filósofo vienés Ludwig Wittgenstein (lo que no pudo ser por la temprana muerte de este último), luego vivió una larga temporada en trabajo conjunto con el enorme Karl Popper. En la década de 1950 trabaja junto al físico Niels Bohr, convirtiéndose en uno de los más importantes filósofos críticos de la mecánica cuántica. En los años de 1960 trabaja en la Universidad de Berkeley junto a otro de los más importantes epistemólogos del siglo XX, el estadounidense Thomas Kuhn. En los años de 1970 (y como los mejores discípulos) se dedica a criticar fuertemente el sistema popperiano. Y más adelante el racionalismo científico en general con su lema anything goes(“todo vale”), de su más conocido libro: Contra el método (1975). De este modo se gana el lugar de “anarquista” del método científico, y se gana también unos cuantos enemigos. Sus siguientes obras lo terminan por ubicar como autor absolutamente clave para la discusión general sobre los límites y posibilidades de las ciencias occidentales, fundamental para aproximaciones reflexivas poscolonialistas, posmodernas y ecologistas.

Filosofía natural tiene las mejores virtudes que un libro de filosofía puede tener. Es profundo, inquisitivo, riguroso, llega a conclusiones revolucionarias y además está brillantemente escrito. Este libro, a diferencia de muchas obras filosóficas, puede ser consultado por especialistas y leído por cualquier persona interesada en la reflexión sobre la ciencia. Es además un libro de historia, realiza un viaje histórico larguísimo deteniéndose en momentos clave del desarrollo científico de la humanidad. Es una interpretación del mundo intelectual griego y una genealogía del racionalismo occidental. El subtítulo es “Una historia de nuestras ideas sobre la naturaleza, desde la Edad de Piedra hasta la era de la física cuántica”.

Por demás disfrutable, Filosofía natural es recomendable tanto para estudiantes de secundaria, para científicos maduros, para estudiantes y profesores de filosofía, de matemática, de física, de historia, y para cualquier persona curiosa que quiera embarcarse con Feyerabend en una aventura que no es otra que la del conocimiento que las personas hemos venido construyendo desde hace bastante más de 2000 años.

Una pequeña presentación

por Fernando Savater

Es probable que buena parte de los lectores menores de treinta años, que alguno habrá, no tengan hoy mucha idea de quien era Paul K. Feyerabend. Y sin embargo fueron precisamente los jóvenes quienes le hicieron popular y notable en su día, aunque tal día de esplendor, ay, llegó a su fin hace casi veinte años.

Feyerabend nació en Viena en 1924 y al principio se interesó sobre todo por el teatro y la música. Al estallar la guerra mundial se incorporó a las SS y llegó al grado de teniente (lo cual no debía producirle ningún problema moral, porque como él mismo se encargó de aclarar después ninguna ideología es intrínsecamente buena o mala, lo único que puede decirse es que unas gustan a la gente más que otras. Y añade: "En lo que a mí concierne, no existe diferencia entre los verdugos de Auschwitz y esos benefactores de la humanidad", entre los que incluía a educadores, intelectuales, médicos, etcétera). Acabada la guerra se doctoró en filosofía y siguió los cursos de Karl R. Popper. Después, gracias a la ayuda de éste, fue profesor en la Universidad de Bristol y luego en otras varias de Inglaterra, Estados Unidos y Alemania.

Simpático, extravagante y seductor, alcanzó notable presencia mediática a través de sus libros, conferencias y apariciones en televisión. Contó con desparpajo su vida en unas memorias de título excelente: Matando el tiempo. Finalmente, ya cercano a los setenta años, se jubiló de sus tareas académicas y se disponía a disfrutar de sus ahorros, tumbado al sol -cosa que le encantaba- junto a su última mujer, cuando se le declaró un tumor cerebral y se murió. Cosas que pasan.

La obra más célebre de Feyerabend y el núcleo esencial de su mensaje teórico, que repitió en todos sus demás escritos de un modo u otro, esContra el método . Allí arremete contra la tiranía de nociones como "verdad", "objetividad" y "razón", que son el corsé dogmático que oprime a la gente y a su manera de ver el mundo.

El principal objetivo de su diatriba es el supuesto "método" que los científicos deben seguir para alcanzar sus conocimientos y establecer sus teorías, sobre el que tanto escribieron su maestro Popper, su compañero y amigo Imre Lakatos. Ese método debe seguir algún tipo de orden expresado en reglas, leyes o principios de validez general, lo que a Feyerabend le parece ni más ni menos que un "cuento de hadas".

Para él, que se declara "anarquista epistemológico", no hay ningún método especial que garantice el éxito científico o lo haga más probable. Todos los llamados principios o leyes de la naturaleza son establecidos de modo ideológico, puramente social, a fin de cuentas por votación... como el resto de las leyes que padecemos. La realidad es que todo vale, tanto en ciencia como en ética o política, y los razonamientos que hacen plausible lo que quiere imponerse al público son meras estrategias de venta al por mayor, como las de la publicidad. Es evidente que Feyerabend fue un heraldo vanguardista de lo que luego se ha llamado 'posmodernidad', aunque los principales representantes de ésta hayan después limado y adecentado los aspectos más truculentos o provocadores del discurso del vienés.

Parte del prólogo de Galileo en el infierno. Un diálogo con Paul K. Feyerabend, de José Luis González Recio y Ana Rioja Trotta.

SAN GENET: Filosofía y Literatura

Saint Genet, de Sartre

Por Susan Sontag

Traducido por Horacio Vázquez Rial
"Contra la interpretación y otros ensayos"

Saint Genet es un libro virulento, grotescamente prolijo, con un cargamento de ideas brillantes sostenido por un tono de solemnidad viscosa y por una pesada reiteratividad. Se sabe que el libro comenzó siendo un ensayo de introducción a la edición completa de las obras de Genet publicada por Gallimard -unas cincuenta páginas quizás- y que, tras alcanzar su extensión actual, fue publicado en 1952 como un volumen separado, el primero, del Genet completo. Para leerlo, seguramente, se hace imprescindible cierta familiaridad con los escritos en prosa de Genet, en su mayoría sin traducir hasta ahora. Y, lo que es más importante, el lector deberá llegar a armarse de simpatía hacia la manera de Sartre de explicar un texto. Sartre rompe todas las reglas de decoro establecidas para el crítico; hace crítica por inmersión, sin líneas directrices. El libro, simplemente, se sumerge en Genet; apenas si se discierne una organización en los razonamientos de Sartre; nada resulta fácil ni sencillo. Tal vez haya que agradecer a Sartre el que se detenga al cabo de seiscientas veinticinco páginas. El infatigable acto de vivisección literaria y filosófica que realiza sobre Genet hubiera podido prolongarse igualmente hasta el millar de páginas. Y, sin embargo, el exasperante libro de Sartre merece todo nuestro esfuerzo de atención. Saint Genet no es uno de esos libros locos, verdaderamente grandes; es demasiado largo y de vocabulario demasiado académico para eso. Pero está plagado de ideas profundas y sorprendentes.

Lo que determinó que el libro creciera y creciera fue el hecho de que Sartre, el filósofo, no acertara (por reverentemente que lo hiciera) a encumbrar a Genet, el poeta. Lo que comenzó siendo un acto de homenaje crítico, y receta de "buen uso" de Genet para el público literario burgués, se tornó en algo más ambicioso. El empeño de Sartre consiste en realidad en exhibir su propio estilo filosófico -compuesto de la tradición fenomenológica que parte de Descartes y pasa por Husserl y Heidegger, más una mezcolanza liberal de Freud y marxismo revisionista-, so pretexto de escribir sobre una figura específica. En este caso, la persona cuyos actos parecen hechos para dar valor al vocabulario filosófico de Sartre es Genet. En un anterior trabajo de "psicoanálisis existencial", publicado en 1947 y reducido a dimensiones más digeribles, fue Baudelaire. En este primer ensayo, Sartre se atuvo mucho más a consideraciones específicamente psicológicas, como la relación de Baudelaire con su madre y con sus amantes. El actual estudio sobre Genet es más filosófico porque, para decirlo sin rodeos, Sartre admira a Genet de un modo en que no admira a Baudelaire. Parecería que, para Sartre, Genet tiene derecho a algo más que una aguda psicologización. Merece un diagnóstico filosófico. Y el dilema filosófico responde a la extensión -y la irrespirabilidad-del libro. Todo pensamiento, como Sartre sabe, universaliza. Sartre quiere ser concreto. Sartre quiere revelarnos a Genet, no simplemente para ejercitar su infatigable facilidad intelectual. Pero no puede. Su empresa es esencialmente imposible. No puede captar al verdadero Genet; regresa constantemente a las categorías de Niño Abandonado, Ladrón, Homosexual, Individuo Lúcido y Libre, Escritor, Sartre, de alguna manera, lo sabe, y ello le atormenta. La extensión y el tono inexorable de Saint Genet son en realidad el producto de una agonía intelectual. La agonía deriva de la obligación del filósofo de poner significado a la acción. La libertad, la noción clave del existencialismo, se revela a sí misma en Saint Genet, aún más claramente que en El ser y la nada, como una obligación de asignar significado, una negativa a dejar solo al mundo. De acuerdo con la fenomenología sartreana de la acción, actuar es cambiar el mundo. El hombre, obsesionado por el mundo, actúa. Actúa para poder modificar el mundo con vistas a un fin, a un ideal. Por ello un acto es intencional, no accidental, y un accidente no debe ser tenido por acto. Ni los gestos de la personalidad ni las obras del artista están simplemente para ser experimentados. Deben ser comprendidos, deben ser interpretados como modificaciones del mundo. De este modo, Sartre, a través de Saint Genet, moraliza constantemente. Moraliza sobre los actos de Genet. Y como el libro de Sartre fue escrito en una época en que Genet era principalmente un autor de narraciones en prosa (por entonces, sólo había escrito sus dos primeras piezas teatrales, Las criadas y Mirada de muerte), y como estas narraciones son todas autobiográficas y están escritas en primera persona, Sartre no necesita separar el acto personal del literario. Aunque Sartre, ocasionalmente, se refiere a cosas que conoce por su amistad con Genet, habla casi exclusivamente del hombre que se desprende de la obra. Es una figura monstruosa, real y superreal a la vez, cuyos actos todos son analizados por Sartre como significativos, intencionales. Eso es lo que le da al Saint Genet una calidad densa y fantasmagórica. El nombre, "Genet", repetido miles de veces a lo largo del libro, nunca parece ser el nombre de una persona real. Es el nombre dado a un proceso de transfiguración filosófica infinitamente complejo.

Establecidos estos ulteriores motivos intelectuales, sorprende comprobar hasta qué punto el empeño de Sartre sirve a Genet. Ello obedece a que el mismo Genet, en sus escritos, se implica notable y explícitamente en la labor de autotransfiguración. El crimen, la degradación sexual y social, sobre todo el asesinato, son entendidos por Genet como ocasiones de gloria. No requirió a Sartre demasiada genialidad el proponer que los escritos de Genet fueran tomados como un extenso tratado sobre la abyección, concebida como método espiritual. La "santidad" de Genet, creada por una meditación onanística sobre su propia degradación y la aniquilación imaginativa del mundo, es el tema explícito de sus obras en prosa. A Sartre sólo le quedaba por deducir las implicaciones de lo que era explícito en Genet. Quizá Genet no haya leído nunca a Descartes, Hegel o Husserl. Pero Sartre está en lo cierto, enteramente en lo cierto, cuando descubre en Genet una relación con las ideas de Descartes, Hegel y Husserl. Como Sartre observa brillantemente: "la abyección es una conversión metódica, corno la duda cartesiana y el epoché husserliano: establece el mundo como un sistema cerrado al que la conciencia observa desde fuera, a la manera de la inteligencia divina. La superioridad de este método sobre los otros dos reside en que es vivido con dolor y orgullo. Por ello, no conduce a la conciencia trascendental y universal de Husserl, al pensamiento formal y abstracto de los estoicos, ni al cogito substancial de Descartes, sino a una existencia individual en su más alto grado de tensión y lucidez". Como he dicho, la única obra de Sartre comparable a Saint Genet es el deslumbrante ensayo sobre Baudelaire. Baudelaire es analizado como un hombre en rebeldía, cuya vida es constantemente vivida con mala fe. Su libertad no es creadora, por rebelde que pudiera haber sido, porque nunca descubre su propia escala de valores. Durante toda su vida, el libertino Baudelaire necesitó que la moralidad burguesa le condenara. Genet es un verdadero revolucionario. En Genet, la libertad se conquista por amor a la libertad. El triunfo de Genet, su "santidad", consiste en haberse abierto camino a través del sistema social, superando increíbles obstáculos, para descubrir su propia moralidad. Sartre nos muestra a Genet extrayendo un sistema lúcido, coherente, de le mal. A diferencia de Baudelaire, Genet está libre de ilusiones. Saint Genet es un libro sobre la, dialéctica de la libertad, y se ajusta, al menos formalmente, al molde hegeliano. Sartre quiere mostrar, precisamente, cómo Genet, mediante la acción y la reflexión, ha pasado toda su vida en la conquista del acto gratuito lúcido. Relegado desde su nacimiento al papel de el Otro, el proscripto, Genet se escogió a sí mismo. Esta original elección se afirma a través de tres metamorfosis diferentes: el criminal, el esteta, el escritor. Cada una de ellas es necesaria para satisfacer la exigencia, impuesta por la libertad, de un impulso capaz de lanzar el yo más allá de sí mismo. Cada nuevo nivel de libertad trae consigo un nuevo conocimiento del yo. De este modo, toda la discusión de Genet puede leerse como una oscura parodia del análisis hegeliano de las relaciones entre el yo y el otro. Sartre habla de las obras de Genet como si cada una de ellas fuera una edición reducida de la Fenomenología del espíritu. Por absurdo que parezca, Sartre tiene razón. Pero también es verdad que todos los escritos de Sartre son a su vez versiones, ediciones, comentarios, sátiras sobre el gran libro de Hegel. Éste es el extraño punto de conexión entre Sartre y Genet; sería difícil imaginar dos seres humanos más diferentes. Sartre ha encontrado en Genet su tema ideal. Para asegurarse, se zambulló en él. No obstante, Saint Genet es un libro maravilloso, lleno de verdades sobre el lenguaje moral y la elección moral.

(Consideremos como único ejemplo la observación de que "el diablo es la sustitución sistemática de lo abstracto por lo concreto".) Y los análisis de las narraciones y las piezas teatrales de Genet son consecuentemente agudos. Sartre impresiona particularmente al tratar sobre el más atrevido libro de Genet, Ritos funerarios. Y es a no dudar capaz de evaluar, además de explicar, como hace en su muy exacto comentario, que "el estilo de Notre Dame des Fleurs, que es un poema onírico, un poema de la futilidad, se ve muy ligeramente afectado por cierta complacencia onanística. No tiene el tono espiritual de las obras que lo siguen". Sartre dice en Saint Genet muchas cosas sin sentido, superfluas. Sin embargo, cuanto de verdad e interés puede decirse sobre Genet está asimismo en este libro.
Es también un libro crucial para la comprensión del mejor Sartre. Después de El ser y la nada, Sartre permaneció en la encrucijada. Hubiera podido pasar de la filosofía y la psicología a una ética. O de la filosofía y la psicología a una política, a una teoría de la acción de grupo y de la historia. Como todos saben, y muchos deploran, Sartre escogió el segundo camino; y el resultado es la Crítica de la razón dialéctica, publicada en 1960. Saint Genet es un complejo gesto en la dirección que no escogió. De todos los filósofos dentro de la tradición hegeliana (y entre ellos incluyo a Heidegger), Sartre es el hombre que ha comprendido de la forma más interesante y utilizable la dialéctica, perteneciente a la Fenomenología de Hegel, del yo y el otro. Pero Sartre no es simplemente Hegel con un conocimiento de la carne, y tampoco merece ser tratado como un discípulo francés de Heidegger. El gran libro de Sartre, El ser y la nada, se halla sin duda en crecida deuda con el lenguaje y con los problemas de Hegel, Husserl y Heidegger. Pero mantiene una intención fundamentalmente diferente de la de éstos. La obra de Sartre no es contemplativa, sino que la anima una gran urgencia psicológica. La verdadera clave de toda su obra se encuentra en La náusea, su novela de preguerra. Ahí se establece el problema fundamental de la asimilabilidad del mundo en su inmediatez repulsiva, viscosa, vacua u obstrusivamente sustancial: el problema que inspira todos los escritos de Sartre. El ser y la nada es un intento de desarrollar un lenguaje que se enfrente y registre los gestos de una conciencia atormentada por la repulsión. Esta repulsión, esta experiencia de la superfluidad de las cosas y de los valores morales, es simultáneamente una crisis psicológica y un problema metafísico. La solución de Sartre, como no sea impertinente, no es nada. Al rito primitivo de la antropofagia, el comer seres humanos, corresponde el rito filosófico de la cosmofagia, la devoración del mundo. La impronta de la tradición filosófica de la que Sartre es heredero comienza con la conciencia como único supuesto. La solución de Sartre a la angustia de la conciencia enfrentada con la brutal realidad de las cosas es la cosmofagia, la devoración del mundo por la conciencia. Más exactamente, se entiende por conciencia tanto una constitución del mundo como una devoración del mundo. Todas las relaciones -especialmente, en los pasajes más brillantes de El ser y la nada, erótica- son analizadas como gestos de la conciencia, apropiaciones del otro en la interminable autodefinición del yo.
En El ser y la nada, Sartre se revela como psicólogo de primera fila, merecedor del mismo rango que Dostoievski, Nietzsche y Freud. Y lo central del ensayo sobre Baudelaire es el análisis de la obra y de la biografía de Baudelaire, tratadas como textos equivalentes desde un punto de vista sintomático, que descubren gestos psicológicos fundamentales. Lo que hace de Saint Genet un ensayo aún más interesante que aquel sobre Baudelaire (aunque, al mismo tiempo, menos manejable) es que Sartre, a través de su meditación sobre Genet, ha superado la noción de acción como modo de autoconservación psicológica. A través de Genet, Sartre ha entrevisto algo de la autonomía de lo estético. Más exactamente, ha redemostrado la conexión entre la dimensión estética y la libertad, razonada en forma considerablemente distinta por Kant. El artista, que es el tema de Saint Genet, no es sometido a un análisis psicológico. Las obras de Genet son interpretadas en términos de ritual de salvación, una ceremonia de conciencia. Resulta un curioso acierto la concepción de esta ceremonia como esencialmente onanística. Para la filosofía europea, desde Descartes, la principal actividad de la conciencia ha sido la creación del mundo. Ahora, un discípulo de Descartes ha interpretado la creación del mundo como una forma de procreación del mundo, como una masturbación.
Sartre describe adecuadamente el libro más espiritual y ambicioso de Genet, Ritos funerarios, como "un tremendo esfuerzo de transubstanciación". Genet relata cómo transformó la totalidad del mundo en el cadáver de su amante Jean Decarnin, y a este joven cadáver en su propio pene. "El Marqués de Sade soñaba con extinguir el fuego del Etna con su esperma", observa Sartre. "La arrogante locura de Genet llega más lejos; masturbar el universo." Masturbar el universo es quizá lo que toda la filosofía, todo el pensamiento abstracto, pretende: un placer intenso y no muy social, que hay que repetir una y otra vez. Es, en todo caso, una descripción bastante acertada de la propia fenomenología de la conciencia de Sartre. Y, ciertamente, es una descripción perfectamente justa de lo que pretende Genet.

(1963)

Deseo y Libertad

 Adrian Bertorello

Las tensiones entre Sartre y el psicoanálisis

 

En Deseo y libertad. Sartre y el psicoanálisis, el ensayista Adrián Bertorello –uno de los compiladores del volumen- despeja la concepción del deseo que organiza la obra del filósofo francés en oposición a la de Sigmund Freud (incluso a la de Paul Ricoeur) para concluir que si esa oposición es relativa en términos epistémicos, es absoluta tratándose del inconsciente.

El libro, publicado por la casa Letra Viva en su colección Filosofía y Psicoanálisis, suma entre los compiladores a Pablo Muñoz y a Luciano Lutereau, y textos de Martín Alomo, Julieta Bareiro, Juan Ritvo y Sara Vasallo, entre otros.

Bertorello es doctor en Filosofía, magister en análisis del discurso y docente en la Universidad de Buenos Aires (UBA). Publicó, entre otros libros, El límite del lenguaje y El abismo del Espejo.

Esta es la conversación que sostuvo con Télam.

T : Deseo y libertad, ¿se oponen, complementan, articulan? En cualquier caso, ¿cómo funciona ese par tratándose de Sartre y el psicoanálisis?
B : Ante todo es necesario una aclaración. Cuando Sartre, en el Ser y la Nada, describe las similitudes y diferencias entre el psicoanálisis existencial y el psicoanálisis freudiano, toma como punto de partida la distinción entre un deseo de carácter ontológico y otro de carácter empírico. El deseo ontológico o a priori sólo puede ser leído, descifrado en la textura de la multiplicidad y variación de los deseos empíricos. El psicoanálisis existencial se ocupa del deseo trascendental. En cambio, el psicoanálisis freudiano, al que Sartre describe como psicoanálisis empírico, se aboca a los distintos deseos fácticos en los que la subjetividad se ve afectada en su vida diaria. Esta somera caracterización de los dos tipos de deseo es de neto corte epistemológico. En efecto, el deseo ontológico sólo puede ser investigado a la luz del método fenomenológico. Los deseos históricos se acreditan mediante una metodología empírica. En la medida en que el deseo de ser da cuenta de una elección original entendida como aquello que el psicoanalista existencial debe reconstruir mediante interpretación en cada uno de los deseos empíricos, tiene un vínculo muy estrecho con la libertad. En un pasaje de El Ser y la Nada, Sartre afirma: La libertad es, precisamente, el ser que se hace falta de ser. Pero como el deseo (…) es idéntico a la falta de ser, la libertad sólo podría surgir como ser que se hace deseo de ser.  La libertad como elección sólo es posible como falta de ser, es decir, como deseo. Con lo cual se podría establecer una cierta identidad entre los dos términos. Esta identidad aparece expresamente dicha en el siguiente pasaje: El para-sí elige porque es falta; la libertad se identifica con esta falta, pues es el modo de ser concreto de la falta de ser.

T : Claude Lévi-Strauss, en El pensamiento salvaje, poco menos manda a Sartre al desván. O mejor: a la filosofía de la conciencia al desván. Algo de eso puede verse incluso en la película de John Huston sobre Freud que guionara el francés. ¿Cómo recuperar a Sartre después de aquel mazazo que pareció definitivo?
B : No creo que haya mazazos definitivos en la historia de la filosofía. Puede suceder que un autor que en algún momento estuvo de moda, que fue leído y comentado exhaustivamente, pierda vigencia y pase a un segundo plano. Ello no quiere decir que su pensamiento fue refutado ni por el juicio sumario de las nuevas corrientes teóricas, ni mucho menos desmentido por una serie de hechos incontrastables que la ciencia descubre. La filosofía no es un saber que verse sobre hechos, sino más bien sobre condiciones de inteligibilidad de hechos. Tampoco se puede dar instrucciones sobre cómo la obra de un autor olvidado puede volver nuevamente a producir efectos de lectura. Lo único que me atrevería a decir de una manera tal vez demasiado formal, y por lo tanto, hasta cierto punto vacía, es que la obra de un pensador original no se agota en la recepción que tuvo en su momento de mayor visibilidad. Encierra una riqueza de sentido que está a la espera de algún lector futuro, creativo, que descubra o produzca otro recorrido interpretativo insospechado. Me parece que la recuperación de la obra sartreana no es un problema de Sartre, sino más bien es un desafío para los lectores.

T : Los textos de Paul Ricoeur sobre el psicoanálisis, ¿iluminan, oscurecen la relación de Sartre con el deseo y la libertad?
B : Me parece que la lectura epistemológica que Ricoeur expuso en su libro Freud. Una interpretación de la cultura es muy cercana al modo en que Sartre concibe metodológicamente su psicoanálisis existencial, y por otro, también desde el punto de vista epistémico, guarda una diferencia notable. Con respecto a la semejanza, Ricoeur concibe su semántica del deseo en términos de una filosofía trascendental. La formación de conceptos en psicoanálisis se lleva a cabo mediante argumentos trascendentales. O dicho de otra manera, del mismo modo que Kant sometió a una justificación trascendental el concepto de naturaleza de la física, es necesario también someter a un análisis trascendental la realidad implicada en el psicoanálisis. Con lo cual, los conceptos metapsicológicos fundamentales tienen carácter trascendental. En ello coincide con Sartre: el deseo de ser no es una realidad empírica, sino un a  priori que se reconstruye mediante un procedimiento fenomenológico que interpreta la variedad empírica de la vida afectiva. Dentro de este marco fenomenológico trascendental hay una diferencia notable entre Sartre y Ricoeur. Mientras que para el autor de El Ser y la Nada no hay lugar dentro de su pensamiento para la noción de inconsciente, Ricoeur incorpora el inconsciente freudiano como una instancia que le permite poner un límite al método fenomenológico. Para Sartre el inconsciente es un concepto problemático, oscuro porque queda por fuera del campo de la manifestación fenomenológica. Es un residuo naturalista que es incompatible con el modo de ser original del para sí. El para sí es todo iluminación. En cambio, para Ricoeur el inconsciente freudiano, entendido como el ser-cosa del hombre, es lo que le permite decir que el psicoanálisis no es una fenomenología, que el psicoanálisis es portador de un concepto que no puede ser sometido a ningún tipo de reducción. Hay en el hombre una instancia energética (las pulsiones) que no pueden ser abordadas con una metodología fenomenológica que sólo trabaja con estructuras de sentido. Entonces, mientras que Sartre mantiene una posición totalmente coherente con los principios de la fenomenología, Ricoeur defiende una postura ambigua. El psicoanálisis freudiano es una fenomenología a medias que, por un lado, se mueve con estructuras de sentido (sueños, chistes, síntomas, fallidos, etcétera) y, por otro, se las ve con una cosa, una naturaleza, que es opaca respecto de toda interpretación (las pulsiones). Este último componente del psicoanálisis hace que Ricoeur lo denomine como una antifenomenología. Y me parece que el componente antifenomenológico del psicoanálisis puede transformarse en una instancia fenomenológica si Ricoeur hubiese tomado como marco de la comparación no tanto a (Edmund) Husserl sino más bien a (Martin) Heidegger. Freud.Una interpretación de la cultura es uno de los pocos textos de Ricoeur donde casi no hay referencias al pensamiento heideggeriano. La fenomenología hermenéutica de Ser y Tiempo proporciona elementos para pensar el carácter de cosa del psiquismo sin necesidad de salirse del estricto marco fenomenológico.

CONVERSACIONES CON SARTRE

“A la gente le cuesta mucho entender que la igualdad  no significa que todos seamos igual de inteligentes, sino que nuestra alegría, nuestro dolor y nuestra necesidad de reconocimiento son equivalentes”.

Página 35.

“Por aquel entonces ya tenía conciencia de ser un urbanita. Igual que usted, por lo que me han contado, la naturaleza nunca me ha emocionado”.

Páginas 92-93.

“[Fidel Castro estalló…]: <<¡No fue eso lo que hizo la revolución! ¡La revolución la hicieron aquellos que creían en ella!>> Entonces me atreví a replicar: <>. Temía una diatriba, pero Fidel sonrió y dijo […]”.

Página 222.

“Hoy en día, el mundo intelectual, por no decir toda Francia, acepta que una pasión homosexual puede ser tan intensa y significativa como cualquier otra”.

Página 269.

Hay que empezar por la honestidad de reconocer que nunca he sido un admirador de Sartre, ni del mayo del 68, ni del Comunismo como alternativa política. Cuando -como casi todos- leí a Camus y aSartre a mis veinte años, salí horrorizado por La náusea y enamorado por El Extranjero y Calígula. A partir de ahí abandoné la Literatura y la filosofía de Sartre, tomando partido por su “contrincante” político y literario. Sólo la gran Simone de Beauviour despertaba un cierto interés en mí por el gran filósofo francés, sin que nada, hasta este libro, hubiera conseguido que esa curiosidad se hiciese lo bastante importante como para volver a él.

Pero la Editorial Sexto Piso ha rescatado un importante documento con conversaciones mantenidas con su amigo (e hijo de su amigo) John Gerassi. Conversaciones mantenidas durante los últimos años de sus vida y que se interrumpieron sólo cuando el corazón del filósofo dejó de latir. (O al menos dejaron de producirse en voz alta, audible para los vivos, pero me gusta pensar que siguieron y siguen provocándose y emocionando al universo y sus equilibrios).

Dejando de lado que el autor a veces parece querer demostrar lo mucho que sabe y se puede hacer levemente cargante (el propio Sartre le llama “sabelotodo“), tanto su conocimiento profundo de la obra del filósofo como las propias palabras del francés hacen el texto tan interesante como apasionante en las circunstancias que nos envuelven hoy.

La sinceridad con la que hablan de todos los temas políticos,

de drogas, de visitas internacionales, de revoluciones traicionadas…

sería hoy más que “políticamente incorrecta”

Leyendo a Sartre podemos encontrar no sólo una mente privilegiada, sino un ser humano de primer orden, con las más profundas contradicciones irresolubles y el mayor amor por el mundo y la mejora social, con la mejor voluntad. Me sorprende que Sartre creyera en la bondad del hombre como lo hacía, para creer en la acción social conjunta, sin líderes; en el avance social a base de decisiones comunitarias y espontáneas… y que al mismo tiempo dedicara tantísimo tiempo y esfuerzo a su obra sobre el inmortal Flaubert, escritor burgués hasta la médula; y que además mantuviera a varias de sus amantes y a algunos escritores y pensadores jóvenes (incluso sin su conocimiento).

La sinceridad con la que hablan de todos los temas políticos, de drogas, de visitas internacionales, de revoluciones traicionadas… sería hoy más que “políticamente incorrecta”. Sería impensable. La honestidad con su pensamiento y el esfuerzo por resultar coherentes, por encontrar la gran verdad de la vida humana y el avance hacia una sociedad más justa son encomiables, envidiables, maravillosas.

Sus posiciones políticas, sin embargo, no me convencen. El comunismo y la acción grupal espontánea, sin líderes, se muestran poco concordes a la realidad del hombre, a su naturaleza misma. Hay además, a pesar de la excelente relación de confianza entre los dos hombres una tensión no resuelta: Gerassi cree en la revolución con todas sus consecuencias, incluida la acción violenta. ASartre, en cambio, le cuesta admitir esta segunda parte. Quiere un cambio social, una nueva realidad más justa con todos, con abolición de clases y desde luego con consecución de libertad real de los individuos con independencia de su profesión o prestigio intelectual. Sartre se deja llevar por sus sentimientos y colabora en las resistencias pasivas para evitar que arresten a otros al no atreverse el Estado a hacerlo con él. Gerassi, a pesar de todo, intenta convencerlo de la necesidad de esa acción violenta o “periodo de continua revolución” al precio que sea necesario. Sartre, con tímidas concesiones, resiste.

Otro punto fundamental del libro es la posición de estos hombres frente a la vida: su relación o relaciones abiertas con las mujeres; su público y largo romance con las drogas. Sartre confiesa no haber probado la cocaína pero si otras sustancias que le han dejado huellas como los años que sufrió alucinaciones y fue acompañado por cuatro o cinco cangrejos a todas partes. Relata brevemente como el médico le ha prohibido ingerir más anfetaminas (Corydrane) como consecuencia del deterioro de su salud pero él defiende que no le importa haber acortado su vida pues gracias a la ingesta de tales drogas no ha tenido que dormir por encima de cuatro horas diarias, lo que en realidad significa que ha vivido muchos más años de los que tiene en comparación con la media.

La postura de Gerassi es discutible en mayor grado. Casi llega a hacer apología de las drogas al mencionar las capacidades que para la escritura y el sexo le dan la ingesta de cocaína:

“¿Ha intentado usted escribir, o hacer el amor, bajo los efectos de la cocaína? Es fantástico cómo intensifica los orgasmos”.

Página 322.

Si esta posturas frente a las relaciones sentimentales y el uso de las drogas se debe a que eran hombres preclaros, adelantados a su tiempo o, sencillamente, a que estaban equivocados, es algo que no debatiré pero sí que me lleva a afirmar que, al igual que el resto del libro, y la profundidad de las meditaciones en él contenidas, no hacen del volumen una obra  recomendable para todos los públicos. No es una crítica negativa, es una opinión subjetiva sobre un gran libro en el que se expresan las ideas de un gran hombre que vivió intensamente, comprometido con su pensamiento y su palabra.

En resumen una publicación arriesgada, positiva, incluso diría que necesaria para entender la evolución política del pensamiento francés y occidental. Un gran acierto que hará el placer de todos aquellos pensadores que entren en contacto con él, con independencia de si ya conocían a Sartre o no, si habían leído su obra o no, o si conocen la Historia de Francia o no (las notas explicativas son ricas y aportan gran luz al conjunto). Una delicia de lectura, una delikatessen que invita a la reflexión.